Dharma dekonstrukcji & Drugi Budda

[Igo]

The Dharma of Deconstruction /Dharma dekonstrukcji/

http://www.tricycle.com/columns/3749-1.html?page=0%2C0

The Second Buddha /Drugi Budda/

http://www.tricycle.com/ancestors/3650-1.html

[Tomek]

The Dharma of Deconstruction /Dharma dekonstrukcji/

Fundamentalnym odkryciem tego, co nazwane zostało „zwrotem lingwistycznym” w dwudziestowiecznej myśli Zachodu jest to, że język kształtuje nasze doświadczenie. Niektórzy z najbardziej wpływowych współczesnych myślicieli rzucają wyzwanie naszym zwyczajowym założeniom, według których, używanie języka jest tylko kwestią przyczepiania nazw rzeczom, które istnieją już w świecie. Język jest czymś, co posiada istotny wpływ na świat taki, jakim go znamy.

Uświadomienie sobie tego, kwestionuje nasz zwykły sposób postrzegania rzeczywistości. Zwykle traktujemy język (jeżeli w ogóle się nad tym zastanawiamy) jako coś „transparentnego”, lub jako zwierciadło, odbijające rzeczy, takie jakie naprawdę są. Jednak język nie jest po prostu odbiciem świata; w rzeczywistości, w większości przypadków determinuje on to, co zauważamy, i to czego nie zauważamy. Poprzez pogłębienie zrozumienia tego, w jaki sposób język determinuje sposoby naszego doświadczania świata, w tym nas samych, myśl zachodnia jest teraz w stanie zyskać lepsze zrozumienie wielkiego buddyjskiego dialektyka Nagardżuny, którego dorobek generalnie uważany jest za najbardziej istotną, i najbardziej zawiłą spośród wszystkich buddyjskich filozofii.

Całość w polskim tłumaczeniu: Dharma dekonstrukcji

The Second Buddha /Drugi Budda/

Mówi się, że najważniejszą postacią w całej buddyjskiej tradycji zaraz po Buddzie, był mnich o imieniu Acharya Nagardżuna, którego czasami nazywa się drugim Buddą. Jak to się dzieje w przypadku wielu religijnych geniuszy, niewiele wiadomo na temat historycznego Nagardżuny. Zwykle uczeni umiejscawiają go gdzieś w drugiej połowie II wieku naszej ery, ale mógł żyć sto lat przed, lub po tym okresie. Zgodnie z tradycją, Nagardżuna był mnichem-uczonym z uniwersytetu w Nalandzie, wielkim buddyjskim centrum nauki w północno-wschodnich Indiach. Chociaż znamy go poprzez zbiór pism, tak naprawdę jednak nie wiemy, jak wielu „Nagardżunów” właściwie mieliśmy, ponieważ mało prawdopodobne jest, że wszystkie prace, które są mu przypisywane, były napisane przez tę samą osobę. Równie dobrze mogło być trzech lub czterech mnichów, którzy podpisywali się tym samym imieniem.

Z pewnością wiemy, że pisma Nagardżuny stanowią fundament buddyjskiej szkoły zwanej Madhamaką, lub „Środkową Drogą”, i że sam Nagardżuna stał się najbardziej wpływową postacią w rozwoju buddyzmu Mahajana, który zaczął wyłaniać się w czasie pierwszego wieku przed naszą erą, czego przyczyną były nieporozumienia w obrębie indyjskiej sanghi dotyczące ścieżki wiodącej ku oświeceniu. Kluczową pozycję Nagardżuna osiągnął pomimo faktu, że jego pisma nigdy nie wspominają o wielu ważnych dla Mahajany ideałach, takich jak bodhisattwa, lub tożsamość formy i pustki. Nasuwa to intrygującą możliwość, że Nagardżuna - kluczowa postać w procesie powstawania buddyzmu Mahajana - mógł sam nie być mahajanistą.

Ciąg dalszy: Drugi Budda

Pozdrawiam +

[Karma Jesze]

Dzięki za tłumaczenie.

[GreenTea]

[quote="David R. Loy w "Dharma dekonstrukcji""]Dla Nagardżuny, świat taki, jakiego zwyczajowo doświadczamy jest lingwistycznym wytworem. Aby zaprezentować to, że zwyczajowe kategorie przy pomocy których dzielimy świat są niekonsekwentne i nacechowane sprzecznościami, wykorzystuje on metodę rygorystycznej analizy, to znaczy, używa języka w usuwaniu złudzeń powstających za sprawą języka.[/quote][quote="David R. Loy w "Drugi Budda""]Moglibyśmy potraktować filozofię Nagardżuny jako lingwistyczną terapię, która wykorzystuje język, aby przedstawić to, w jaki sposób język nas zwodzi. Zakładamy, że świat, takim jakim go doświadczamy jest prawdziwym światem, jednak to jest złudzenie. Świat, w taki sposób w jaki go normalnie rozumiemy jest lingwistycznym konstruktem. Lgnięcie ku konceptualnym opisom (prapancha) jest przyczyną cierpienia, ponieważ opisy te nie odzwierciedlają precyzyjnie tego, jaki właściwie jest świat. Jak się okazuje, nasz zdroworozsądkowy obraz świata okazuje się wcale nie taki zdroworozsądkowy, a powodem tego, jest nieuświadomiona metafizyka, która wbudowana jest w zwyczajowe sposoby posługiwania się językiem.[/quote]
Osobiście uważam, że filozofia Nagardżuny niewiele ma wspólnego z lingwistyką w takim ujęciu, jakie w obu artykułach jest sugerowane. W metodzie użytej przez Nagardżunę nie tyle chodzi o wykazanie zawodności języka i jego udziału w tworzeniu złudzeń, ile o wykazanie nieprzydatności tego języka w sytuacji, gdy udowodniona zostaje pustość rzeczy, czyli inaczej: brak istnienia substancji dających się opisać, ująć w pojęcia, pomyśleć w języku. Nagardżuna poprzez swoją analizę uwalnia filozofię od substancjalizmu, a zatem powoduje, że słowa tracą swój przedmiot odniesienia, bo jakiż miałyby mieć sens wobec nieistnienia rzeczy.

Owszem, można odwrócić kolejność i uznać, że skoro tak jest, że za każdym słowem kryje się pustość rzeczy, to słowa zwodzą, współuczestniczą w tworzeniu złudzeń o świecie, którego tak naprawdę nie ma, choć wydaje się, że jest. Ale z tego, co ja wiem, sam Nagardżuna tym się nie zajmował, choćby z tego powodu, że badał zjawiska, a nie konstrukty lingwistyczne, sprawdzał, czy zjawiska dają się wyjaśnić za pomocą dyskursu odwołującego się do pojęcia substancji. Jasne, że jeśli nie, to automatycznie musi załamać się system nazw odniesionych do tych zjawisk. Jednak najgłębsze buddyjskie przekonanie mówi, iż doświadczenie nie może być przedmiotem wykładu czy treścią systemu filozoficznego. I tego właśnie dowiódł Nagardżuna.

Ale może czegoś nie wiem. Tomku, Ty często powołujesz się na Nagardżunę, czy mógłbyś wskazać jakieś cytaty, z których wynikałoby, że Nagardżuna zajmował się problemami języka? Mam niejasne przeczucie, że raczej w myśl postulatów Richarda Rorty, przejawiła się tutaj "historyczna przygodność" i do opisu rzeczy dobrze znanych z historii buddyzmu użyto nowego słownika.

pozdrawiam, gt

[Tomek]

Składam pokłon Doskonałemu Buddzie,
Najlepszym nauczycielom, którzy nauczali, że
Cokolwiek współzależnie powstałe jest
Nieustające, niezrodzone,
Niezniszczalne, nietrwałe,
Niepowstające, nieodchodzące,
Niewyróżniające się, pozbawione tożsamości,
I wolne od konceptualnych konstrukcji.

Końcowa wzmianka w powyższym wierszu wprowadzającym do MMKariki, mianowicie, że świat zjawisk wolny jest od konceptualnych imputacji, tworzy napięcie, które jak pisze J.Garfield w swoim komentarzu (The Fundamental Wisdom ...), jest kwestią centralną dla filozofii Madhyamiki, kwestią, która ożywia całość tekstu MMK: Napięcie pomiędzy pragnieniem aby scharakteryzować ostateczną naturę rzeczy i poznaniem, że wszystkie charakteryzacje są konwencjonalne/umowne.
Nagardżuna twierdzi, że wszystkie konwencjonalne zjawiska są konceptualnie oznaczone, ich tożsamość i egzystencja zależy właśnie od takich oznaczeń i że ten zwyczajnie przypisany/imputowany im status jest ich ostateczną naturą. Pomimo tego jednak, Nagardżuna przypomina, że dostrzeżenie tego faktu wiąże się równocześnie z dostrzeżeniem tego, że natura ta zostaje naiwnie rzeczom imputowana/przypisana, i że natura, którą rzeczy zdają się dla nas posiadać – tzw. samoistna egzystencja – jest całkowicie fałszywa. Same w sobie, patrząc z ich strony, rzeczy są wolne od takich imputacji, nawet wtedy, kiedy faktycznie w ogóle nic nie można powiedzieć z ich pozycji.
Powiedzieć, że „cokolwiek współzależnie powstałe jest nieustające, niezrodzone” to wskazać na to, że współzależne powstawanie jest tym, co nazywamy pustką, a pustka równa się nieistnieniu sensu ostatecznego. Nagardżuna broni konwencjonalnej egzystencji zjawisk, jednocześnie jednak przypomina, że żadne z nich ostatecznie nie istnieje – że żadne z nich nie istnieje niezależnie od konwencji, z tożsamością i naturą, którą posiada samo w sobie. To właśnie dlatego jak argumentuje, nic ostatecznie nie powstaje i nic ostatecznie nie ustaje.

Kłaniam się buddom
Którzy nauczają o przygodności
(Nie ma śmierci, ani narodzin,
Nie ma nicości, ani wieczności,
Nie ma odchodzenia, ani przychodzenia,
Nie ma tożsamości, ani różnicy)
I łagodzą fiksacje.

Ten sama wiersz co powyżej, tylko w tłumaczeniu Batchelora (Verses from the Center) zawiera słowo „fiksacje” i jest to słowo przy pomocy którego chce on ująć sanskryckie „prapanca”, czyli coś co Tsongkhapa określa jako „chwytać w sposób konceptualny [coś] jako naprawdę istniejące”; inaczej termin ten można przetłumaczyć jako „rozmnażanie się myśli”. Tak więc Nagardżuna stosując się do nakazu Buddy aby „ukazać cierpienie i doprowadzić do jego końca” już na samym wstępie określa swój cel jako „terapeutyczną krytykę” tych wzorców myślowych i zachowań, które prowokują i podtrzymują egzystencjalny niepokój. Wszystkie następujące później rozdziały MMK próbują uświadomić czytelnika w kwestii przygodności, która w „słowniku” Batchelora jest niczym innym jak współzależnym powstawaniem, czyli "pratityasamutpadą". Świadomość przygodności nie jest jednak przywołana w celu ustanowienia filozoficznej pozycji, lecz po to tylko aby łagodzić te fiksacje, które zamykają życie w udręce alienacji.
„Fiksacje” opisują powszechną egzystencjalną reakcję wobec sytuacji znalezienia się w nieprzewidywalnym świecie. Tym co jest pewne na tym świecie, to fakt, że w jakimś bliżej niewiadomym miejscu w czasie przyjdzie nam umrzeć. Jako środek zaradczy na lęk spowodowany świadomością takiego losu, ludzie tworzą złożony obraz życia w którym 'ja' zdaje się w zasadzie odseparowane od niezliczonej ilości innych ludzi i rzeczy, które go otaczają, przyciągają i zagrażają. To bolesne poczucie odseparowania możliwe jest dzięki zdolności mózgu i języka do konstruowania złożonych reprezentacji doświadczania. Zamiast zamieszkiwać najbliższe dla zmysłów środowisko, ludzie uczestniczą w mnogości światów (historycznym, społecznym, gospodarczym, religijnym, psychologicznym, itd.), które rozciągają się nie tylko w przeszłość i przyszłość, ale także poza geograficzne i kulturowe granice. Zamiast traktować 'ja' jako użyteczny punkt odniesienia, który umożliwia spójność i ciągłość pośród różnorodności światów, niespokojne pragnienie egzystencjalnego bezpieczeństwa sprowadza je w sposób dosłowny do postaci realnej i wyróżniającej się rzeczy.
Fiksacja na puncie 'ja' i rzeczy podtrzymuje w większości nieświadomy wzorzec wskutek którego niejako unosimy się nad światem bezpośredniego doświadczenia. Chociaż fiksacje zdają się zamrażać 'ja' w postaci nienaruszonej, izolowanej komórki, moc tego uchwytu produkuje kaskadę myśli, obrazów i emocji.

Fiksacje nie tworzą fałszywej rzeczywistości; one wyolbrzymiają to, co jest zwyczajnie przygodne.

Na zakończenie jeszcze jeden wers:

Buddowie mówią, że pustka
jest pozbyciem się opinii.
Ci którzy w nią wierzą
Są nieuleczalni.

Jak pisze Batchelor wątek, który ciągnie się poprzez wiersze Nagardżuny, ukazuje jego determinację aby złagodzić oddziaływania lingwistycznych i egzystencjalnych fiksacji, które przytrzymują ludzi w powtarzających się cyklach udręki. Wyciąga wygodny dywan zdrowego rozsądku spod ich nóg, ubiegając nawyki umysłu, nie pozostawiając niczego, czego można byłoby się uchwycić. Zamiast oferować pocieszenie w postaci przekonania, rozdaje kuszącą możliwość wolności.

Pustka nie wymaga aby porzucić dualizm myśli i języka, ale aby uczyć się żyć z nimi bardziej płynnie.


Pozdrawiam +

To co napisałem wyżej jest luźnym przekładem fragmentów "Verses from the Center" Batchelora i "The Fundamental Wisdom ..." J. Garfielda.

[GreenTea]

Nagardżuna twierdzi, że wszystkie konwencjonalne zjawiska są konceptualnie oznaczone, ich tożsamość i egzystencja zależy właśnie od takich oznaczeń i że ten zwyczajnie przypisany/imputowany im status jest ich ostateczną naturą. Pomimo tego jednak, Nagardżuna przypomina, że dostrzeżenie tego faktu wiąże się równocześnie z dostrzeżeniem tego, że natura ta zostaje naiwnie rzeczom imputowana/przypisana, i że natura, którą rzeczy zdają się dla nas posiadać – tzw. samoistna egzystencja – jest całkowicie fałszywa.

Tak, Nagardżuna twierdzi, że wszystkie konwencjonalne zjawiska są konceptualnie oznaczone, ale czy gdzieś twierdzi, że ich tożsamość i egzystencja zależą właśnie od takich oznaczeń? Raczej jedynie kończy na odrzuceniu tych oznaczeń, bo jak oznaczyć to, czego oznaczyć się nie da? Docierając do „kresu opisywanego – kresu przedmiotu aktywności umysłu” Nagardżuna musi przyjąć, że nie ma dalej możliwości ujmowania czegokolwiek w pojęcia.

Na początku tekstu „Pustka (70 strof)” Nagardżuna pisze w ten sposób:

Trwanie oraz powstawanie, ginięcie, byt, niebyt,
Pośledni oraz równy, a także znamienity –
[O nich] Budda mówi podług konwencji świata,
Ale nie podług tego, co ostateczne

Podałam za A. Przybysławskim „Buddyjska filozofia pustki”, s. 65. Wygląda w świetle tego tekstu, że przyjęcie potocznych konwencji w komunikowaniu Nagardżuna dopuszcza bez szczególnych tutaj komentarzy.

A. Przybysławski podaje takie tłumaczenie cytowanego przez Ciebie wiersza wprowadzającego do MMK:

Skłaniam się przed w pełni Oświeconym
Najwyższym z nauczycieli, który uczył
Tak współzależnego wyłaniania –
Bez ginięcia, bez wyłaniania,
Bez zniszczalności, bez trwałości,
Bez przychodzenia, bez odchodzenia,
Bez tożsamości, bez różnicy –
Jak i uspokojenia konstrukcji myślowych

Artur pisze, że owo „uspokojenie” pojawiło się w parze ze „współzależnym powstawaniem” jako wyraźny sygnał, że nauki o współzależnym powstawaniu nie dadzą się zamknąć w filozoficzny system. Rezygnacja z pojęć nie może dać obietnicy pozytywnego wykładu, może jedynie ograniczyć wypowiedź do ośmiu wymienionych negacji. Stąd niejako konieczność „uspokojenia konstrukcji myślowych”.

Jeszcze jeden cytat przemawiający za rozumieniem użycia konwencjonalnej mowy:

Ani nie powinno się stosować wyrażenia pusty
Ani nie powinno się stosować niepusty,
A także pusty i niepusty zarazem
Oraz ani pusty, ani niepusty.
Mają one wyrażać tylko sens prowizoryczny

(MMK 22,11, za A. Przybysławskim)

Jeszcze raz podkreślę, każdy ma prawo do własnej interpretacji tekstów (w granicach rozsądku oczywiście), ale jest różnica pomiędzy interpretacją a stwierdzeniem "dla Nagardżuny świat jest lingwistycznym wytworem". Gdzie on to napisał?

Uff, napracowałam się, idę zjeść kolację

Pozdrawiam, gt

[GreenTea]

Na zakończenie jeszcze jeden wers:

Buddowie mówią, że pustka
jest pozbyciem się opinii.
Ci którzy w nią wierzą
Są nieuleczalni.

No, ja mam u Artura inne tłumaczenie

Zwycięzcy mówią, że pustka
To kres wszelkich poglądów.
O tych, dla których pustka jest poglądem,
Mówią, że są nieuleczalni

Ech, być tłumaczem, fajna rzecz

pzdr, gt

[GreenTea]

Nagardżuna twierdzi, że wszystkie konwencjonalne zjawiska są konceptualnie oznaczone, ich tożsamość i egzystencja zależy właśnie od takich oznaczeń i że ten zwyczajnie przypisany/imputowany im status jest ich ostateczną naturą.

Ach, ja chyba dopiero teraz załapałam, Nagardżuna, który wykazał pustość rzeczy, spostrzegany jest przez Batchelora jako ten, który jednocześnie broni konwencjonalnego statusu tych rzeczy? Ale, czyżby aż do tego stopnia bronił, żeby twierdzić, że ten "zwyczajnie przypisany/imputowany im status jest ich ostateczną naturą"? Pustka wykazana przez Nagardżunę miałaby uzasadniać nie tyle pustość rzeczy, lecz ich „przygodność"? I to dlatego nie byłoby czegoś takiego, jak oświecenie? Bo od nie mającego początku czasu zawsze i wszędzie byłyby tylko rzeczy - puste, więc "przygodne", ale rzeczy? Gdyby tak, to przyznam szczerze, przydałyby się mocniejsze dowody.
Chyba, że naczytałam się Rorty'ego i coś usiłuję zmiksować

gt

[Tomek]

Jeszcze raz podkreślę, każdy ma prawo do własnej interpretacji tekstów (w granicach rozsądku oczywiście), ale jest różnica pomiędzy interpretacją a stwierdzeniem "dla Nagardżuny świat jest lingwistycznym wytworem". Gdzie on to napisał?

Dla Nagardżuny, świat taki, jakiego zwyczajowo doświadczamy jest lingwistycznym wytworem.

Loy wyraźnie zaznacza, że świat o jaki mu chodzi, to ten jakiego „zwyczajowo doświadczamy”. Czyli, jeżeli poprawnie go rozumiem, ma na myśli świat konwencji/umowy, świat ludzi, który w ogromnej części opiera się na konstrukcjach językowych, które umożliwiają funkcjonowanie w przestrzeni choćby tej codziennej, społecznej. Konstrukcje myślowe, czy jak chce Batchelor fiksacje, - przywołam jeszcze raz, wyznam moje ulubione zdanie z Verses from the Center -, nie tworzą fałszywej rzeczywistości; one wyolbrzymiają to, co zwyczajnie przygodne, czyli w ogólnie przyjętej nomenklaturze buddyjskiej, puste, współzależnie powstałe. I jak dalej pisze Batchelor „fiksacje nasycają 'ja' i rzeczy napięciem, twardością i nieprzezroczystością. Zamiast doświadczać świat jako niepewną grę uwarunkowań, wolimy bezpieczeństwo takiego świata, który zdaje się być jednoznaczny, przewidywalny i pod kontrolą. Jadnak ceną jaką płacimy za te preferencje jest to, że życie okazuje się nudne i monotonne. Aby uwolnić się od tego znudzenia, skłaniamy się ku coraz bardziej intensywnym doświadczeniom (jedzenie, shopping, narkotyki, seks, wakacje, filmy, religia, itd.). Dla Nagardżuny problem nie polega na tym w jaki sposób świat jest, ale na tym, w jaki sposób go interpretujemy”.

Aby zaprezentować to, że zwyczajowe kategorie przy pomocy których dzielimy świat są niekonsekwentne i nacechowane sprzecznościami, wykorzystuje on metodę rygorystycznej analizy, to znaczy, używa języka w usuwaniu złudzeń powstających za sprawą języka.

Trzeba wspomnieć o tym, że termin pustka, czy sunyata, nie jest terminem związanym z kognicją, lecz że jest to termin heurystyczny, czyli taki, który nie posiadając żadnej stabilności semantycznej, ani konceptualnej, pomaga adeptowi we własnym zakresie - z założenia nie pozostawiając po sobie śladów - kwestionować zautomatyzowane i nieświadome sposoby rozumienia siebie i świata dokoła.

+

[GreenTea]

Musisz, Tomku, wiedzieć o Nagardżunie coś, czego ja nie wiem. Spróbuję zasięgnąć informacji w niezależnych mediach.
Dla mnie jest on głównie kimś, kto wykazał pustość rzeczy, dla Ciebie, jak mi się wydaje, głównie kimś, kto bronił statusu samsary jako jedynego z możliwych przejawień, pomimo wykazanej pustości samsarycznego bytu. Jeśli nawet Nagardżuna nie zajmował się nirwaną, to czy rzeczywiście zajmował się obroną samsary do tego stopnia, by uczynić go niemal przewodnikiem na ścieżce „zwykły umysł”? - w której, jak zrozumiałam, nie tyle o pustość zjawisk idzie, ile o to, by ewentualne odkrycie tej pustości nie prowadziło do fantazji o istnieniu bytu odmiennego niż samsara, czyli fantazji o oświeceniu, nirwanie.
Wstrzymywanie się od sądów w sprawie oświecenia pozostaje do pewnego stopnia w zgodzie z Nagardżuną. Jednak ta specyficzna zamiana "oświeconego" na "przebudzonego" już nie za bardzo i "przebudzenie" w świecie, którego ostateczną naturą jest "pusta" (przygodna) samsara też.
Upraszczam zdaje się, próbuję z tego, o czym piszesz w różnych wątkach wykrzesać jakiś model.

Pozdrawiam, gt

[Tomek]

Dla mnie jest on [Nagardżuna] głównie kimś, kto wykazał pustość rzeczy, dla Ciebie, jak mi się wydaje, głównie kimś, kto bronił statusu samsary jako jedynego z możliwych przejawień, pomimo wykazanej pustości samsarycznego bytu. Jeśli nawet Nagardżuna nie zajmował się nirwaną, to czy rzeczywiście zajmował się obroną samsary do tego stopnia, by uczynić go niemal przewodnikiem na ścieżce „zwykły umysł”? - w której, jak zrozumiałam, nie tyle o pustość zjawisk idzie, ile o to, by ewentualne odkrycie tej pustości nie prowadziło do fantazji o istnieniu bytu odmiennego niż samsara, czyli fantazji o oświeceniu, nirwanie.

MMK – XXV:19,20 (J.Garfield)

Nie ma najmniejszej różnicy
Pomiędzy cykliczną egzystencją i nirwaną.
Nie ma najmniejszej różnicy
Pomiędzy nirwaną i cykliczną egzystencją.

Cokolwiek jest granicą nirwany,
Jest granicą cyklicznej egzystencji.
Nie ma między nimi nawet najmniejszej różnicy,
Nawet najsubtelniejszej rzeczy.

I w tłumaczeniu Batchelora tylko XXV:19

Życie nie różni się od nirwany,
Nirwana nie różnie się od życia.
Horyzonty życia są horyzontami nirwany:
Nirwana i życie są dokładnie takie same.

I ostatnia strofa z tego samego rozdziału XXV: 24

Pacyfikacja wszystkich obiektywizacji
I pacyfikacja iluzji:
Budda nie nauczał żadnej Dharmy
Nikogo, w żadnym czasie, w żadnym miejscu.

To samo w przekładzie Batchelora:

Rozpuszczanie obiektów
I łagodzenie fiksacji jest spokojem.
Budda nigdy nie nauczał
Nikogo niczego.


+

[GreenTea]

I ostatnia strofa z tego samego rozdziału XXV: 24

Pacyfikacja wszystkich obiektywizacji
I pacyfikacja iluzji:
Budda nie nauczał żadnej Dharmy
Nikogo, w żadnym czasie, w żadnym miejscu.

To samo w przekładzie Batchelora:

Rozpuszczanie obiektów
I łagodzenie fiksacji jest spokojem.
Budda nigdy nie nauczał
Nikogo niczego.

No ten fragment MMK odnosi się raczej do doświadczenia „przed myśleniem” – do doświadczenia danego jedynie w milczeniu, nienazwanego, znajdującego się poza wszelką filozofią. Cel terapeutyczny „uspokojenie konstrukcji myślowych” miałby służyć - tak, jak ja to rozumiem - uniknięciu sytuacji, w której ktoś pustkę chciałby uczynić przedmiotem swoich rozważań („zwycięzcy mówią, że pustka to kres wszelkich poglądów”). Jak pisze A. Przybysławski: „filozofia pustki sama przeto poddaje się swojej krytyce i okazuje się równie pusta jak wszystko, co poddała krytyce”.
A jeśli już kolejny raz zacytowałam Artura, to może jeszcze przytoczę cytat z jego książki nt. terapeutycznego charakteru procedur stosowanych przez sceptyków, do których Nagardżuna niewątpliwie należał. Cytowany jest Diogenes Laertios:

Gdy rzeczy się nie zgadzają, a sprzeczne o nich sądy mają tę samą siłę dowodową, dowodzi to niepoznawalności prawdy. Jednakże i temu twierdzeniu przeciwstawia się twierdzenie przeciwne, które obaliwszy swoje przeciwtwierdzenie, zwraca się następnie przeciwko sobie i siebie znosi, zupełnie podobnie jak przeczyszczające środki lecznicze, wyrzucając masę chorobową, same zostają z kolei wyrzucone i giną. (Buddyjska filozofia pustki, s. 251)

Tak rozumiem tę "terapię" Nagardżuny.

pzdr, gt

[GreenTea]

MMK – XXV:19,20 (J.Garfield)

(...) Cokolwiek jest granicą nirwany,
Jest granicą cyklicznej egzystencji.(...)

A tego nie rozumiem To zapewne jakaś przewrotność totalnego sceptyka

gt

[booker]

MMK – XXV:19,20 (J.Garfield)

(...) Cokolwiek jest granicą nirwany,
Jest granicą cyklicznej egzystencji.(...)

A tego nie rozumiem To zapewne jakaś przewrotność totalnego sceptyka

gt

No jak masz formę ona od początku jest w stanie nirwany, czyli wraz z pojawieniem natychmiast zaczyna się rozpadać. Kiedy skończy wygaszenie, ale w tym sensie wygaszenie znaczy, że kończy się utrzymywanie, no to kończy egzystencję, cykl zostaje przerwany. Czyli koniec/granica wygaszenia (granica nirwany) jest końcem/granicą egzystencji. Dlatego samsara jest od zawsze w stanie nirwany aka. "samsara jest nirwaną".

Jakkolwiek to jest faktem bądź nie, z całej plątaniny Najarjuny jedno zdanie zdaje się być esencjonalne: "Ostatecznie, prawdziwie zrealizowaną Nirwaną jest właściwie zrozumiana Samsara".

[Tomek]

Cel terapeutyczny „uspokojenie konstrukcji myślowych” miałby służyć - tak, jak ja to rozumiem - uniknięciu sytuacji, w której ktoś pustkę chciałby uczynić przedmiotem swoich rozważań („zwycięzcy mówią, że pustka to kres wszelkich poglądów”).

Nie tylko moim zdaniem przedmiotem swoich rozważań, ale jakimkolwiek przedmiotem.

Cytowany jest Diogenes Laertios:

Dzięki za ten cytat. Mniej więcej to samo miałem na myśli parafrazując wyżej Loy'a: "termin pustka, czy sunyata, nie jest terminem związanym z kognicją, lecz że jest to termin heurystyczny, czyli taki, który nie posiadając żadnej stabilności semantycznej, ani konceptualnej, pomaga adeptowi we własnym zakresie - z założenia nie pozostawiając po sobie śladów - kwestionować zautomatyzowane i nieświadome sposoby rozumienia siebie i świata dokoła".

+

[Tomek]

Jakkolwiek to jest faktem bądź nie, z całej plątaniny Najarjuny jedno zdanie zdaje się być esencjonalne: "Ostatecznie, prawdziwie zrealizowaną Nirwaną jest właściwie zrozumiana Samsara".

Dzięki za tą sentencję. Jak pisze J.Garfield w komentarzu: "Być więc w nirwanie to widzieć rzeczy takie jakie są - jako zwyczajnie puste, zależne, nietrwałe i pozbawione substancji - a nie być gdzieś indziej, widzieć coś innego".


+

[GreenTea]

Czyli koniec/granica wygaszenia (granica nirwany) jest końcem/granicą egzystencji.

Aha, w sensie procesu wygaszania.

z całej plątaniny Najarjuny jedno zdanie zdaje się być esencjonalne: "Ostatecznie, prawdziwie zrealizowaną Nirwaną jest właściwie zrozumiana Samsara".

No tak, tylko dowolność interpretacyjna może być ogromna: całe spektrum przed nami: od "zwykłego umysłu" do "oświeconego"

pozdrawiam, gt

[GreenTea]

W „Vigrahavyavartani” (Odwrócenie krytyki) Nagardżuna odpiera zarzuty, jakie stawiano jego filozofii i m.in. pojawia się tam takie zdanie:

Gdybym głosił jakąś tezę, wtedy popełniałbym błąd. Jednakże nie posiadam żadnej własnej tezy, dlatego nie popełniam błędu.

Broniąc sensowności własnego dyskursu, wykazuje, że nie dochodzi do niezgodności między tym dyskursem, a rzeczywistością, bo zastosowana przez niego negacja jest równie iluzoryczna, co rzeczywistość pozbawiona istoty. Wykazuje to m.in. w ten sposób:

26) Jeśli bowiem to, co nie posiada istoty, zostałoby odparte przez to, co istoty nie posiada, wówczas wraz z odrzuceniem braku istoty obu [tych członów] istnienie istoty zostałoby dowiedzione.
27) Jednakże byłoby to tak, jak gdyby czyjeś błędne przekonanie „To jest [prawdziwa] kobieta” odnoszące się do kobiety stworzonej czarami, zostało rozwiane prze kogoś, kto również został stworzony czarami.

Oczywiście wszystko podaję za Arturem, bo jestem ciągle w trakcie studiowania jego tekstu. Jednak sam Artur odwołuje się z kolei do Krzysztofa Jakubczaka, który „Vigrahavyavartani” przełożył (informacja o tym przekładzie jest uwzględniona w bibliografii na stronie autora).

Podaję właściwie tylko po to, żeby wyjaśnić, dlaczego tak trudno mi przyjąć do wiadomości, że Nagardżuna zajmował się czymkolwiek jeszcze innym poza wykazaniem pustości zjawisk. A czytając teksty Davida R. Loy'a ma się wrażenie, że czymś jeszcze.

gt

[booker]

z całej plątaniny Najarjuny jedno zdanie zdaje się być esencjonalne: "Ostatecznie, prawdziwie zrealizowaną Nirwaną jest właściwie zrozumiana Samsara".

No tak, tylko dowolność interpretacyjna może być ogromna: całe spektrum przed nami: od "zwykłego umysłu" do "oświeconego"

No ale tu nie chodzi o interpretacje tylko o uzmysłowienie procesu Samsary

[GreenTea]

No ale tu nie chodzi o interpretacje tylko o uzmysłowienie procesu Samsary

Na dodatek, uzmysłowienie wyłącznie w drodze własnego doświadczenia medytacyjnego Ale niektórzy powiadają, że doświadczenie medytacyjne może być zdeterminowane fałszywym poglądem

gt

[booker]

No jasne, że może być. Czasem się mówi, że sama medytacja bez właściwego poglądu jest jak błąkający się po pustyni ślepiec, a właściwy pogląd bez medytacji jak śmierć z pragnienia nad brzegiem oceanu. No ale na brak sposobów nauczania o samsarze raczej nie możemy narzekać

Mimo tego trochę więcej wiary we własną naturę Buddy też nie zaszkodzi. Już nie róbmy z siebie takich całkowitych nieudaczników.

[amogh]

trudno mi przyjąć do wiadomości, że Nagardżuna zajmował się czymkolwiek jeszcze innym poza wykazaniem pustości zjawisk. A czytając teksty Davida R. Loy'a ma się wrażenie, że czymś jeszcze.

To może być tylko pomysł R. Loy'a albo S. Batchelora, aby opierając się na autorytecie Nagardżuny snuć własne interpretacyjne wglądy. Bo jaki jest sens mentalnego odzwierciedlania czegoś, co ma stanowić istotę (niewysłowioną) doświadczenia każdego z osobna?