Forum e-Budda PL

''Początkiem ścieżki wyzwolenia jest przekonanie o bezsensowności samsary i szczera determinacja uwolnienia się od niej.'' - Patrul Rinpocze
Dzisiaj jest ndz cze 24, 2018 13:37

Strefa czasowa UTC+01:00




Nowy temat  Odpowiedz w temacie  [ Posty: 17 ] 
Autor Wiadomość
Nieprzeczytany post: wt cze 02, 2015 16:20 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Witam

Była taka przestrzeń, gdy w ramach sangi ''Garuda'' ukazywał się periodyk ''Garuda'', a następnie biuletyn internetowy ''Garuda''. Periodyk obecnie już się nie ukazuje, a wersja internetowa nie funkcjonuje.
Uważam, że gro informacji zawartych w tym periodyku, tak jak było, tak i teraz powinno być dostępnych w internecie.
W związku z tym, w niniejszym temacie zamieszczę wybrane artykuły, które ukazały się w tym periodyku, a tyczące się historii dharmy w tybecie, doktryny yungdrung bon, oraz ważnych dla bonpów miejsc, a także życiorysy mistrzów.
Rzecz jasna jesteśmy forum, tak więc można swobodnie w tym temacie owe artykuły komentować czy dyskutować o nich.

Pozdrawiam
:14:

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: wt cze 02, 2015 16:25 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Boskie Diady (cz. I)

Diada jest słowem greckiego pochodzenia, które oznacza podwójne zjednoczenie; przedmiotu i cech osobowych połączonych dodatkowo w pary. Choć w Tybecie istnieje niezliczona liczba boskich diad w tym opracowaniu skupię się na dwóch parach bóstw reprezentujących górę i jezioro: Niangczen Tanglha (gNyan chen thang lha) i Namtso (gNam mtsho) oraz Targo Rinpocze (rTar rgo rin po che) i Dangra Jumtszo (Dang ra g.yu mtsho). W obu przypadkach męski aspekt ucieleśnia góra a żeński jezioro, (choć istnieją w Tybecie góry o żeńskiej genealogii). Obszar, na którym się one znajdują nazywany jest Jang Tang (Byang thang). Historia tego regionu związana jest ze świętą tradycją geograficzną sięgającą okresu przedimperialnego a więc czasów Siang Siung.
Bóstwa owych diad wykazują bliskie, wzajemne podobieństwa, szczególnie w swojej podstawowej formie – władców, stwórców kosmosu oraz ich panteonu – służących im duchów. Innym podobieństwem jest sposób, w jaki religia lamaistyczna, zarówno bon, jak i buddyzm, wchłaniały je w ramach swojej doktryny, wartości i wierzeń. Obydwie religie wykazują tę samą taktykę i strategię wchłaniania owych geograficznych osobliwości – reprezentujących konkretne jakości w obręb własnego systemu. Rezultatem tego diady stały się światowymi strażnikami zarówno bon, jak i buddyzm, powiązanymi z wyższą hierarchią bóstw.

Świętość geografii
Termin ten można rozumieć jako przesycenie topografii boskością. Oznacza on uświęcenie form krajobrazowych przez ich związki z bóstwami, praktykującymi, świętą tradycją i cudownymi wydarzeniami. Nie dotyczy to jakieś szczególnej tradycji czy kulturowego procesu, ale jest pewną powszechną cechę Tybetańczyków nadawania nadnaturalnych czy świętych jakości otoczeniu. Następstwem boskości pewnych obszarów i ich błogosławionych mocy jest istnienie obszarów szczególnie nieprzyjaznych, niebezpiecznych i złych. Te miejsca są antytezą dla świętej geografii.
Nianczen Tanglha jest szczytem o wysokości 7.111 m usytuowanym około 100 m na północ od Lhasy. Dominuje on nad innymi w tym obszarze. Obok niego znajduje się jezioro Namtso, które jest największym na obszarze Jang Tangu, a drugim, co do wielkości w całym Tybecie. Namtszo zajmuje około 2000 m kw., z czego długość to 80 km. Cechy te czynią je istotnymi składnikami tamtejszej topografii.
Podobnie ma się z parą Targo i Dangra. Targo Rinpocze jest jednym i najwyższym z grani górskiej o 9 szczytach. Dangra natomiast jest położone na południe od Targo i jest trzecim, co do wielkości jeziorem Jang Tang.

Zarys historii cywilizacji Tybetu
W studiach historycznych tego regionu badania napotkały pewne trudności. Archeologiczny zapis historii cywilizacji Tybetu jest nadal niekompletny. Ogólnie wydarzenia z historii tego obszaru można podzielić na okres prehistoryczny i historyczny.
W ostatnich 40 latach dane dotyczące pierwszego okresu posunęły się nieco do przodu. Odkrycia dotyczące epoki kamienia dotyczą właśnie opisywanego tu obszaru Tybetu – Jang Tang. Znaleziono tam ślady sięgające środkowego paleolitu do czasów neolitycznych (około 50.000 lat do 4.000 p.n.e.). Ewidencja danych wskazuje, że nawet podczas okresu zlodowaceń ludzie żyli w Jang Tang, choć niewiele o nich wiadomo. Jeżeli datowanie początków śladów ludzi na środkowy plejstocen w Tybecie jest właściwe, to okazuje się, że rozwój hominidów na tych terenach zbiega się z początkami homo sapiens. Po plejstocenie klimat stopniowo się ocieplał powodując rozwój ludzkiej społeczności. Paleolityczne znaleziska z Tybetu w większości obejmują źródła chińskie. Pierwsze z nich pochodzą dopiero 1976 roku z okolicy rzeki Zhudole (4.800 m.) i zawierają około 40 obrobionych kamiennych narzędzi. Inne znalezione w Duogeze (4.830 m.) są to obiekty zrobione z krzemienia, agatu, kwarcu i jaspisu. Były to kamienne noże i przecinaki itd. Pierwszą ceramikę natomiast datuje się na 3000 lat p.n.e..
Współcześnie istnieje trend wśród badawczy wyjaśniania tybetańskiej kultury rozpatrując ją w formie autonomicznej gałęzi homo sapiens, która rozwijała się w odosobnieniu od innych. Jednym z faktów potwierdzających taką koncepcję są badania dotyczące udomowienia zwierząt na tych terenach. Według nich około 9000 lat p.n.e. mamy do czynienia z kulturą pasterską, podczas gdy w innych częściach świata dopiero koniec plejstocenu jest początkiem udomowienia zwierząt. Na przykład współcześnie badania wykazują, że w Azji Centralnej pierwsze udomowione zwierzęta pojawiły się 9000 lat p.n.e. a na terenie Indusu około 7.500 lat p.n.e. Neolityczne badania z Kham sugerują, że bydło hodowano w Tybecie wcześniej.
Okres historyczny w Tybecie rozpoczyna się na przełomie VIII i IX wieku wraz z najwcześniejszymi zapiskami tzn. manuskryptami z Tunhuang. Okres tradycji literackiej z Siang Siung tak naprawdę nie został dostatecznie zbadany z racji braku źródeł. Wraz z wprowadzeniem buddyzmu do Tybetu za panowania króla Srongtsen Gampo powstał podwójny system opisu cywilizacji Tybetu, przedbuddyjski i buddyjski. Przedbuddyjski wyróżnia trójpodział cywilizacji na 3 okresy: pierwotnego bonu, właściwego bonu i buddyzmu. Uczeni bonpo nazywają te okresy: pierwszym rozprzestrzenieniem – wczesny okres pomiędzy panowaniem króla Mutri Tsangpo (Mu Khri Bstan Po) a królem Drigum Tsangpo (Gri Gum Bstan Po); drugim rozprzestrzenieniem - od renesansu bon za panowania Pude Gungial (sPu de gung rgyal) do czasów prześladowania za króla Trisong Detsena; i trzecie rozprzestrzenienie – od czasów ukrycia term w czasach prześladowań do XI wieku i reformacji bon za Szenczen Luga. Źródła buddyjskie skupiają się natomiast na samym fakcie wprowadzenia buddyzmu do Tybetu, bagatelizując z nielicznymi wyjątkami wcześniejsze czasy. Zachodni badacze są zgodni, co do tego, że bon kształtował wczesną religijność Tybetańczyków do czasów Srongtsen Gampo. Różnice pojawiają się w odniesieniu do późniejszego okresu. Jedna z koncepcji pragnie widzieć źródła bon w czasach panowania króla Tybetu Drigum Tsanpo (Haarh), podczas gdy inne wskazuje na wcześniejszy okres, rok 1917 p.n.e. i na osobę lidera bonpo Tonpę Szenraba (N. Norbu).
Powołując się na stan współczesnych badań nad wczesną kulturą Tybetu nie można jednoznacznie nakreślić ram czasowych jego życia jak i początków historycznych samego bon.

Nianczen Tanglha (gNyan chen thang lha)
Wracając do tematu opracowania; Nianczen Tanglha jest najlepiej znanym bóstwem-górą w Sikkimie i we wschodnim Nepalu. Jest tam czczony jako główne bóstwo-strażnik. W centralnym Tybecie jest to jedno z czterech głównych bóstw terytorialnych (jul lha, yulha) związanych z kierunkiem północnym. Pozostałe to: Nodzin gangzang (gNod sbyin gangs bzang) - zachód, Kulha Gangri (sku lha gangs ri) - południe i Jarlha Szampo (Yar lha sham po) - wschód. Początki tej tradycji datuje się na czasy przedimperialne dynastii Jarlung, kiedy to te cztery góry stanowiły naturalne geograficzne słupy graniczne królestwa. Jarlha Szampo jest tym miejscem, gdzie pierwszy król Jarlung Niatri Tsanpo (gNya khri Bstan po) zstąpił z nieba na ziemię.
W tradycji Nianczen Tanglha jest najznakomitszym z julha centralnego Tybetu, którego emanacje przyjmowały różne imiona i wyobrażenia w zależności od obszaru. Ten proces pozwalał bóstwu na rozwinięcie granic swojego bezpośredniego oddziaływania i przejęcie kontroli nad dalszymi obszarami centralnego Tybetu. Tradycja ta unaocznia proces dominacji bóstwa pośród innych julha Tybetu i jest prawdopodobnie konsekwencją rywalizacji pomiędzy sPu rgyal (późniejszy Tybet) Siang Siung. Nianczen Tanghla był symbolem zwycięstwa pomiędzy rywalizującymi królestwami.
Niagczen Tanglha z czasem ewoluował do roli najważniejszego strażnika buddyzmu ningmapa. Bóstwo nawrócone na buddyzm przez Guru Rinpocze Padmasambawę stało się strażnikiem doktryny. Jak głoszą źródła buddyjskie działo się to za panowania króla Trisong Detsena (755-797), kiedy to Guru Rinpocze nawracał autochtoniczne bóstwa Tybetu na buddyzm w tym Niangczen Tanglha i jego partnerkę Namtszo Piumo (gNam mtsho phyugmo).

Niangczen Tanglha jako lokalne bóstwo – julha
W tej formie jest on strażnikiem pewnego obszaru i jego mieszkańców. Julha są często postrzegane jako monarchowie, którym moc i wygląd przypominają ludzkie odpowiedniki. Funkcje julha poszerzają zadania strażnika poza jego religijną sferę obejmując sprawy życia codziennego społeczności. Wpływ Nianczen Tanglha może być zarówno konstruktywny, jak i destruktywny. Bóstwo to osadzone we wzorcu patriarchalnym zawsze jest gotowe pomóc swoim dzieciom – ludziom żyjącym na danym terenie. Z drugiej strony gotowe jest karcić ich za przewinienia.
Wierzy się, że gdy bóstwo jest zadowolone, wtedy jest dobra pogoda. Uważa się, że bóstwo ma wpływ na długość życia oraz zdrowie. Dzieje się tak, gdyż bóstwo może powiększać lub zmniejszać sog (srog) jednostki. Sog, czyli zasada życia jest siłą, która podtrzymuje życie w organizmach. Tego rodzaju pogląd ma swoje początki w czasach przedbuddyjskich, kiedy to sog był koncepcją fundamentalną w przypadku wyjaśnienia ludzkiego powodzenia. Do dziś w wierzeniach ludowych dobre zdrowie postrzegane jest jako pochodna nie znikającego sog. Każda czująca istota posiada swoje sog, nawet Nianczen Tanglha, którego sog umiejscowiony jest w niewidzialnym axis (kanał centralny) biegnącym przez serce góry. Sog ma związek z lungta (rlung rta), mocą ochronną, którą bóstwo emanuje na okolicę.
Jako dozorca sog innych, góra przejawia swoją inną, równie ważną rolę, co ochrona mieszkańców, a mianowicie ochrona żywego inwentarza, podstawy pasterskiej ekonomii. Jako strażnik zwierząt jest archetypicznym pasterzem. Trzyma pieczę nad wszystkimi sprawami ludzi, sukcesem w pracy, małżeństwie czy podróży, planowaniem czy dziećmi W tym wydaniu wykazuje wszystkie cechy postaci archetypicznego ojca.
Fizyczny poziom góry Niagczen Tanglha zbudowany z kamienia i lodu i nie ma nic wspólnego z jego wewnętrznym, sekretnie żyjącym organizmem. Wszystkie julha, jak i inne bóstwa, którymi władają mają swoje sog i świadomości namszie (rnam shes).Te bóstwa są aktywne wewnątrz zjawiskowej natury góry i reprezentują rozmaite dusze – la (bla) wcieleń góry. Ujmując to innymi słowy, dusza góry, julha i dusze bóstw ucieleśniane przez Nianczen Tanglha są te same. La to psychoenergetyczna funkcja, podstawa dla przetrwania każdej żywej istoty. La jest sprzężona zarówno z inkarnującymi się jak i nie inkarnującymi się świadomościami, jest blisko związana ze świadomością odczuwającą z osobowością lub ego.
Tybetańczycy wierzą, że strata la jest tożsama ze stratą świadomości odczuwającej, prowadzi do śmierci. Ten pogląd o sile duszy i jej potencjalnej stracie jest podtrzymywany również przez edukowanych buddystów, pomimo iż nie ma on doktrynalnych podstaw. Nawet dobrze wykształceni klerycy przyznają się do tego poglądu podając za przykład utraty duszy pewne psychiczne schorzenia podobne do stanów katatonicznych.
Nie tylko istoty z krwi i kości, ale również duchy, drzewa, skały, góry, jeziora, kamienie posiadają la. Ludzie, bogowie ponadto zdolni są posiąść siłę duszy jakiegoś zwierzęcia, która służy jako strażnik czy tajemny „schowek” dla ich własnych dusz. Najczęściej mówi się w tym wypadku o la zwierząt: tygrysa, lwa, ptaków, niedźwiedzia, wilka czy smoka. Ten pogląd jest bardzo stary i może być związany z archaicznymi wierzeniami totemicznymi.
Tybetańska kultura dzieli pogląd o duszy z innymi szamanistycznymi kulturami Azji Centralnej. Na przykład Tybetańczycy wierzą, że dusza wchodzi przez dziurę w niebie po nici pięciokolorowej. Pogląd ten można znaleźć w północnej i wschodniej Azji. Przywoływanie duszy w czasie śmierci jest również wspólną praktyką dla tybetańczyków i szamanów. W czasie praktyki przy użyciu magicznych mocy można kontrolować bla i prześlać je w konkretne miejsca. Takie istoty jak Nianczen Tanglha potrafią to samo, czyli posiadają zdolności projektowania swojej duszy np. w białego jaka czy białego węża.
Nianczen Tanglha – święta góra jest często nazywana filarem nieba. To powszechna metafora centralnego axis. W tej formie została ona zaakceptowana przez wadżrajanę. Góra ze swoim filarem (axis) nieba przypomina kanał centralny buma kundarma (‘dbu ma ‘kun ‘dar ma) zawierających źródło witalnej energii istot ludzkich. Kanały (rtsa) są istotną częścią teorii tantrycznej, która dotyczy regulacji systemu bioenergetycznego umysłu i ciała oraz konfiguracji subtelnych energii w kanałach.
Wadżrajana również uzależnia jakość stanu medytacyjnego od ruchu subtelnych psychofizycznych energii w tych kanałach. Te metafory „filara” nieba czy „schowka duszy” Nianczen Tanglha ( sog szing ; srog shing góry) wskazuje na synkretyzm filozofii wadżrajany z koncepcjami przedbuddyjskiej religii. Ludzkie ciało jest w skali mikro systemem energetycznym Nianczen Tanglha . Namioty pasterzy symbolizują ten sam układ. Mieszkańcy tego regionu uważają, że zbierają błogosławieństwa Nianczen Tanglha poprzez centralne axis w domu (tj. słup podtrzymujący namiot). Cały otaczający świat Tybetańczyków określony jest przez teorie pól ( kara ka ra), które przenikają życie codzienne, namiot wykazuje powinowactwo z centralną axis góry co oddaje kosmologiczny wertykalizm wierzeń Tybetańczyków. Pole energii Nianczen Tanglha jest odtworzone w skali namiotu. Połacie namiotu to atmosfera ziemska a 8 śledzi przytwierdzających ją do ziemi to 8 szprych koła nieba. Wierzchołek namiotu to góra Tise. Otwarty szczyt namiotu jest miejscem, gdzie dusza wchodzi do wyższych planów egzystencji. Filar namiotu reprezentuje axis mundi (oś świata), która łączy trzy sfery egzystencji boskich lha żyjących w gnam (świat boski), nien (gnyen) żyjących w Bar (świecie pośrednim) oraz lu (klu) w eg (‘og - świecie podziemnym).
Również jednostka jest odbiciem tego samego wzorca. Wraz z kanałem centralnym „sercem” czy czakrami wyrażamy ten sam wertykalizm. Według Tybetańczyków każdy człowiek posiada również własne pola - bóstwa Julha (Yul lha) i Polha (Pho lha).

Kosmologia bon a Nianczen Tanglha
Aby lepiej poznać Nianczen Tanglha koniecznym wydaje się poznać jego podwładnych, z którymi dzieli wiele cech. Jest on wariacją lha (lha), nien (gnyen) i lu (klu). Jest złożony z takich samych energii. Różnica polega na tym, że jest on bardziej potężny i święty niż podwładni. Lha oznacza bóstwo lub inaczej boga. Pierwotnie większość lha było rodzimymi bóstwami przemierzającymi niebiosa a po wprowadzeniu buddyzmu zostali zasymilowani jako indyjscy dewowie. Lha posiadają opinie bóstw potężniejszych od wszystkich innych. W rzeczywistości termin lha jest częściej związany z wyższymi bóstwami zarówno bon jak i buddyzmu. Opisywane są często jako: świecące, zacne, potężne, piękne i mądre. Jak zauważył Tucci są one związane ze zjawiskami niebiańskimi, szczególnie u bonpo. Przykładem niech będą bóstwa chmur sinki czamo (srin gyi cha mo), boginie świtu nam lhamo (nam lha mo), bóg błyskawicy toklha (thog lha). Lha odgrywają ważną rolę w tradycyjnej genealogii i kosmologii tybetańskiej – są przodkami ludzi.
Nien są blisko powiązane z lu i sadag (sa bdag). Generalnie zajmują przestrzeń między ziemią a niebem. Domami dla nich są drzewa i lasy. Wiele z nich mieszka również w skałach, górach, ogniu i jeziorach. A nawet na słońcu, księżycu, planetach i gwiazdach. Nien są również związane z tsen (bstan) i sathe (sa the) a wszystkie one to bóstwa chtoniczne. Potrafią powodować choroby i nieszczęście. Ogólnie nien charakteryzuje dwoistość, boskość i demoniczność.
Lu zostali zasymilowani jako indyjscy nagowie i są starożytną klasą półbogów. Zajmowali oni ważną pozycję w dawnym panteonie zachodnich Himalajów. Przybyły buddyzm nie był zdolny wykorzenić kultu starożytnych lu i pozostawił im sferę aktywności religijnej obłożonej rozbudowaną liturgią. Wierzy się, ż lu zamieszkują świat podziemny, którego ucieleśnieniem są źródła podziemne, rzeki i jeziora. Lu strzegą pałaców bóstw, powodują deszcze i wichury. Podobnie jak i nien posiadają dwoistą naturę i często działają ambiwalentnie w stosunku do ludzi. Powszechnie uważa się, że zranione lu mogą spowodować choroby skóry.
Nianczen Tanglha stoi pośrodku górując nad tymi trzema światami i ponad istotami je zamieszkującymi. Pozycja góry jest nie do podważenia w historii kultury Tybetu choć kosmologiczne koncepcje Tybetańczyków zmieniły się przez wieki.
Julha Bonpo i buddyjskie szczególnie w aspekcie sadag (władców gleby) oraz szidag (Gzi Bdag) (panów podłoża, fundamentów) wydają się mieć swoje początki w dawnej tradycji lha sin (lha srin) i cza dre (cha dre). Są to elementarne siły, które czczone były w najwcześniejszych ze znanych faz religii Tybetu. Podając za Jongdzinem Tenzinem Namdakiem Rinpocze lha bon, dre bon i sin bon dotyczyły zjednywania i oddawaniu czci tym istotom i siłom, które również charakteryzowała ambiwalentna natura. Najwcześniejsza ze znanych klasyfikacja bon zwana „Szepa Cuni” (Shes pa Bcu Gnyis) „Mądrość pierwotnego mitu” znajdujemy w rytuałach to (gto). W tej tradycji dre i sin są klasą nikczemnych istot, które muszą być poskromione za pomocą odpowiednich rytuałów. Dre są poklasyfikowane w 18 grup. Lha Dre są klasą, która skłania się ku złu. W tradycji ludowej zamieszkują one okolice ludzkich siedlisk. Jeszcze do niedawna w pewnych miejscach łagodzono ich negatywne wpływy krwawymi ofiarami dla owych julha.
Sin są starożytna klasą bóstw. Czu sin (chu srin) to mitologiczne stworzenie asymilowane z indyjskiej makary jako przykład półboskiego sin (srin).
Lha Dre i cza sin przynależą do podwójnej kosmologii Jang sang lug. Lha są bóstwami przynależnymi do niebiańskiej sfery a sin i dre są związani ze sferą ziemską. Razem tworzą pierwotne pary. Te pary lha dre i cza sin związane są postrzeganiem wszechświata definiowanego w dualistycznych pojęciach góry i dołu, światła i ciemności, męskiego i żeńskiego, ciepła i zimna. Symbolika Nianczen Tanglha jest odbiciem tego wzoru, gdzie w konfiguracji piramidy odnajdujemy bóstwa lha zamieszkujące na szczycie góry i sin dre (srin dre) – chtoniczne bóstwa, które rezydują u jej podstawy. Yulha i dra lha często są uważane za królów, bohaterów czy wojowników z przeszłości. Epicki heros „ling (gling) Gesar” jest nazywany „filarem nieba” czy „pępkiem ziemi”. Tych dwóch metafor używa się również dla określenia julha. Wyniosłość szczytu Nianczen Tanglha pomaga postrzegać górę jako symbol mocy, zwycięstwa i odwagi, dla tych, którzy żyją naokoło. W przeszłości góra reprezentowała jakości wojownika klanu czy wioski. Służyła jako symbol wojny podnoszący ducha walki. Najprawdopodobniej jego militarne funkcje pochodzą z okresu imperialnych podbojów dynastii Jarlung z czasów społeczeństwa zdominowanego kulturą militarną.
Nianczen Tanglha jest duchem góry o pantybetańskim charakterze. Góra skupiała kulturalne aspiracje Tybetańczyków i reprezentowała ich potęgę polityczną. Przez wieki wojen, wewnętrznych i zewnętrznych, Nianczen Tanglha był narodowym symbolem integracji i odnowienia. Podkreślał etniczne i terytorialne jakości, które przypominały o odrębności narodowej Tybetańczyków. Podczas gdy Nianczen Tanglha jest julha w sensie narodowym służy on również codziennie społeczności lokalnej. Jest on jednym z setek julha, które można znaleźć w Tybecie. Jest on julha doliny Pam (powyżej Phan yul), obszaru zajmującego około 12.000 km kw. Nawet na tym obszarze jest wiele mniejszych julha, które są pomocnicze w stosunku do Nianczen Tanglha. Są one strażnikami nieba i ludzi, ale działają na mniejszych obszarach. Dobra analogia relacji pomiędzy Niangczen Tanglha a innymi julha na tym obszarze jest zasada lenna w świecie ludzkim.
W tym nienarodowym aspekcie Nianczen Tanglha nazywamy szidag (Gzi bdag), co oznacza „lokalny Pan” i ten termin mówiąc ogólnie jest synonimem sadag (Sa Bdag) „Panem Gleby”. Sadag i szidag są zazwyczaj związane z konkretnym miejscem. Zarówno bon jak i buddyjskie sadagi wydają się być identyczne z bardziej pierwotnymi lha sin i cza dre. Jako szidag Nianczen Tanglha jest niezależny terytorialne od innych i włada niepodzielnie swoim obszarem. To samo można powiedzieć o innych szidagach. Na innych obszarach nadrzędność Nianczen Tanglha jako narodowego julha nie narusza autonomiczności innych szidagów. Tybet jest podzielony pomiędzy konkretnych szidagów, których należy postrzegać jako duchowych przywódców danego obszaru. Reprezentują oni siatkę podziałów plemienno-klanowych pośród ludzi.
Kolektywne rytuały związane z góra oddają integralność społeczności, która skupiona była wokół jego kultu. Pozwala to zakreślić jej polityczne, moralne i społeczne granice. Do dziś ofiarowanie kadzidła i flagi modlitewnej w czasie losar (Lo gsar) i podczas święta letnich sianokosów są aktami solidarności i przynależności społecznej. Nianczen Tanglha w ten sposób odnawia społeczność sytuując ją w szerszym wymiarze narodu, jak i pozwala zdefiniować pojęcie domu rozpoznając związki własnego szidag z bóstwem. Przykładem tych związków niech będą lokalne jullha włączając Samtan Gangsang (bSam gtan gangs bsang) z obszaru Nagczu ( Nag chu), który jest synem Nianczen Tanglha. Inny przykład to Jaglha Serpo Szidag (g.Yag lha ser po gzi bdag) obszaru Sog będący jednocześnie sługą Nianczen Tanglha czy Dzatod (rDza stod) szidag kraju Dzagial (rDza rgyal) będący synem Nianczen Tanglha i Namtso (gNam mtsho).

Medium Nainczen Tanglha
Jednym z najbardziej starożytnych sposobów związków z bóstwem jest kontakt poprzez medium. Jak wierzono medium posiada zdolność komunikowania się ze świtą Nianczen Tanglha (nigdy nie było to samo bóstwo) dla pozytku lokalnej społeczności. Ogólnie mówiąc medium przenosiło ducha czy świadomość istoty z którą się komunikowało do swojego „schowka”. W czasie seansu świadomość medium jest nieobecna tak aby umożliwić wejście z zewnątrz. Robiono to w celu uzyskania pewnych szczególnych własności jak leczenie czy przepowiadanie przyszłości. W czasach przedkomunistycznych prawie każda wioska miała swoje medium. Jednym z najbardziej znanych mediów poprzedniej generacji był inkarnowany lama Rigdzin Granga Lingpa (Rig’dzin grags sngags gling ba). Był on medium syna Nianczen Tanglha Thangra czolpa (Thang sras ‘chol ba). Jednym z jego uczniów jest żyjący na północnym brzegu jeziora do dziś 60 letni lhapa. Jest żonaty i nie obcina włosów jak nakazuje tradycja. Jest związany z tym samym strażnikiem co jego mistrz. Używa w seansie brokatowej narzuty i kapelusza uszytego z pięciu kawałków materiału (reprezentacja pięciu elementów). Wdziewał również lustro z brązu. W czasie ceremonii pali dużo gałązek drzewa jałowca, gra na małym dzwonku zwanym khorlo, który trzyma w lewej ręce i na bębnie zakrzywionym kijem recytując jednocześnie modlitwy do bóstwa. Świadomość medium opuszcza ciało przez kanał centralny na szczycie czaszki. Gdy pojawia się trans zachowanie gwałtownie zmienia się. Ruchy staja się nieobliczalne. Będąc pod wpływem bóstwa lhapa jest w stanie przewidzieć przyszłe wydarzenia. Jednak główna jego rolą jest leczenie pacjentów przykładając białą szarfę (katak) do czoła chorego. Drugim końcem szarfy bóstwo wysysa chorobę.

Namtszo (gNam mtsho)
Partnerką góry Nianczen Tanglha jest jezioro Namtszo. Para dzieli wiele wspólnych cech. Namtszo jest również potężnym strażnikiem pilnujacym codziennych spraw wyznawców i dozorcą konkretnego obszaru włączając procesy ekologiczne i zjawiska klimatyczne. Namtszo reprezentuje żeński aspekt środowiska personifikowany w formie bogini Namtszo Piumo (gNamtsho Phugmo). W języku tybetańskim tszo (mtsho) oznacza jezioro choć sens tego słowa można odnieść również do morza lub pierwotnego oceanu (gia tszo; rgya mtsho). Imię jeziora Nam (gNam) tłumaczy się jako niebo choć ten termin również odnosi się do określenia wyższych sfer niebieskich. Nie chodzi tu o firmament niebieski z planetami i gwiazdami a raczej o rzeczywistość lha czy inaczej bóstw eterycznych. Słowo nam (gnam) odgrywa również ważną rolę we wczesnych teogoniach i kosmologiach tybetańskich. W jednej z nich zwanej jangsang lugs czytamy, że na początku istniało kosmiczne łono (rum) złożone z dwóch sfer nam i sa. Istnieje również interpratacja imienia Namtszo jako „lustro nieba” (nam ki me long; gnam gyi me long) i potwierdza ono tezę, że jezioro jest akwatycznym odpowiednikiem niebiańskiej rzeczywistości w sensie doskonałego odbicia nieba, które pojawia się na tafli wody. Ponadto bóstwo jeziora Namtszo Piumo w ręce trzyma własnie lustro melong .
Inna opowieść przedstawia Namtszo jako matkę lha . Jako pierwotne bóstwo i sid pi lha (srid pa’i lha) reprezentuje ona „kołyskę stworzenia” z której wychodzą wszystkie rodzaje istnień. W ludowych mitach Namtszo związane jest z oceanami. Znajdujemy tam historię o tym, że
Namtszo jest „studnią Ziemi”, która połączona jest centralnie z wszystkimi morzami i oceanami świata tak, że wody jeziora i oceanów swobodnie się mieszają.
Bóstwo Namtszo nie jest ani szidagiem ani julha choć posiada podobne funkcje. Jako julha Nianczen Tanglha jest obrońcą ludzi, żywego inwentarza i całego obszaru. Namtszo spełnia tą samą rolę jako strażnik pomyślności, szczęścia i zdrowia. Główna różnica pomiędzy nimi dotyczy płci. Żeńska Namtszo jest matką, która charakteryzuje się właściwościami wspierania, pomocy i jest żywicielką. Jej ogromna siła życiowa wpływa na inne organizmy żyjące w granicach basenu jeziora.

Oddziaływanie Namtszo
Jezioro Namtszo personifikowane przez Namtszo Piumo wpływa na żywe istoty, podobnie jak Nianczen Tanglha, w zależności od ich stosunku do bóstwa. Nie jest ona wyłącznie życzliwą siłą, może również reagować negatywnie. Tego rodzaju zachowania definiują jednoznacznie światową czy samsaryczna naturę bogini. Wpływu bogini można doświadczyc na trzy sposoby. Pierwszym jest oddziaływanie jej sog , które, przeciwnie do sog Nianczen Tanglha, nie jest kolumnową strukturą ale raczej formuje obszar pola umiejscowionego w głębinach wody jeziora. Bogini Namtszo Piumo żyje głęboko wewnątrz głębi tam gdzie siła życiowa jest skupiona. To przedbuddyjski sposób postrzegania ożywionej natury. Sog jeziora przenika energią otaczający ląd wlewając tam życie i karmiąc rośliny a w konsekwencji i zwierzęta. Innym sposobem oddziaływania na otoczenie jest działanie poprzez istoty żyjące w wodach jeziora. Dwoma głównymi klasami istot tam żyjących są męskie men (sman) i lu (klu). Te półboskie istoty mogą pomagać jak i szkodzić. Najłatwiejszym sposobem wzbu-dzenia ich gniewu jest zanieczyszczanie źródeł wody. Reagują również gwałtownie gdy ktoś zakłóca ich spokój wchodząc do wody w nieodpowiednim czasie i miejscu. Karzą one np. wędkarzy, stąd na tych obszarach nie łowi się ryb. Oprócz tych negatywnych reakcji istoty te potrafią zadbać o pomyślność lub dobra zdrowie mieszkańców czy żywego inwentarza. Trzecim i najważniejszym sposobem ingerencji w sprawy ludzkie jest bezpośredni kontakt z boginią jeziora Namtszo Piumo (Matka Bogactwa Niebiańskiego Jeziora). Bogini ta jest związana z dużą liczbą bóstw buddyjskich ale jest ona rdzenną, przedbuddyjską formą personifikującą jezioro.

Wizerunek Namtszo Piumo
Bogini opisywana jest jako uśmiechnięta kobieta o pięknym obliczu i bystrym wzroku. Jej skóra jest gładka a głowa przyozdobiona ornamentami ze złota, turkusu , jedwabiu i kwiatami utpala. W prawej ręce trzyma czu sin gial czan (chu srin rgyal mtshan) a w lewej srebrny naszyjnik klejnotów (czasem melong). Dosiada turkusowego smoka .

cdn

Opracowanie: Piotr Wasyl

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: śr cze 03, 2015 12:23 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Boskie Diady (cz. II)

Pierwsza część opracowania dotyczyła boskiej pary góry i jeziora, Nianczen Tanglha i Namtszo. Kontynuując zagadnienie zajmiemy się drugą z boskich par Cziang Tangu a mianowicie związkiem Targo i Dangra.

Targo Rinpocze
Najświętszym miejscem w centralnym Cziang Tangu jest góra Targo Rinpocze grań 9 lodowych szczytów. Wraz z górą Kongpo Bonri i Gang Tise stanowi triadę najświętszych gór bon. Z tych trzech Targo jest jednocześnie najmniej związana z buddyzmem. Targo jest uważana za la rag (bla brag) – duszę skałę religii bon. Jako la rag ochrania i inspiruje rozwój bonu na tych terenach. Wierzy się, że w przedbuddyjskich czasach Targo była centrum cywilizacji opartej na religii bon na tych obszarach. Potwierdza to fakt, że Targo była również la ri (bla ri) dla królów Siang Siung czyli źródłem mocy całej linii królewskiej. Jak głosi tradycja personifikacja góry bóstwo Targo zostało nawrócone na bon przez samego Tonpę Szenraba. W jego obecności złożyło ślubowanie chronienia nauk bon.

Targo jako julha
Choć Targo jest ważnym strażnikiem bon to w swej istocie jest on julha. Jest odpowiedzialny za światowe sprawy. W tym aspekcie jego funkcje są identyczne z Nianczen Tanglha Podczas gdy związki z innymi bóstwami oraz ich religijne statusy są różne to ich funkcje społeczne i kulturowe są te same. Rola nadzorcy spraw codziennych jest pierwszoplanowa dla rolników i pasterzy, którzy czczą Targo i Nianczen Tanglha zapewniając sobie powodzenie. Ten przyziemny aspekt Targo nie zaburza jego nobliwego wizerunku zgodnego z założeniami doktryny (zarówno bon jak i buddyzmu). Jako istoty o wyższych celach dążącej do osiągnięcia mądrości i wyzwolenia. Jak wiemy wyższe religijne dążenia w dużej mierze zależą od podłoża kulturowego oraz od warunków życia. W istocie kult Targo wynika z rozpoznania faktu, że duchowe wysiłki znajdują wsparcie w zwykłym poczuciu bezpieczeństwa (w sensie psychicznym) czy ekonomii; co, jak wierzą bonpo, zapewnia opieka bóstwa. Składając Targo ofiarę pięciu zmysłów i tormę dla jego orszaku dobroczyńca zapewnia sobie ochronę mienia i zdrowie. W dalszej kolejności Targo jako władca pogody chroni przed gradem-chroniąc plony, jako bóg drogi (lam lha)-jest przewodnikiem-dla pasterzy nomadów i podróżnych. Czy to jako władca pogody, czy lam lha, dra lha (dgra lha) czy sog lha (srog lha) Targo spełnia podstawowe i najbardziej pierwotne funkcje te same co w XIV wieku i za czasów królestwa Siang Siung. Tak rozumiany kult góry kulturowym anachronizmem o zadziwiającej sile przetrwania. Jest to najważniejsza cecha kultury tybetańskiej, która przetrwała na przestrzeni stuleci. Być może dziś w społeczeństwach zindustrializowanych nie doceniamy tej funkcji bóstw lecz w przeszłości przykładowy brak opadów sezonowych mógł spowodować upadek całych społeczeństw. W lokalnej tradycji Cziang Tangu istnieje opowieść o końcu złotego wieku Siang Siung spowodowanego chronicznym brakiem opadów. Była to kara jaką Targo nałożył na ludzi za zbytnie wycinanie drzew.
Jako lam lha Targo chroni i prowadzi podróżnych. Nie jest niczym nadzwyczajnym, że podróżni w Tybecie przed wyruszeniem składają ofiary sang wzywając bóstwo.Lam lha jest szczególnie ważny dla rog pa (brog pa) czyli pasterzy. Mieszkańcy rejonu Targo wierzą, że zdrowie żywych istot zależy bezpośrednio od jego sog (srog) – życiowej siły. Targo, podobnie zresztą jak Nianczen Tanglha, posiada sog olbrzymich rozmiarów złożony gdzieś głęboko w niedostępnym miejscu góry. Jako sog lha (bóstwo sog) wpływa on bezpośrednio na zdrowie zamieszkujących jego otoczenie. Choć ochrona indywidualnego sog nie leży już w jego zakresie za to są odpowiedzialne wyższe bóstwa (tsze dzin lha: tshe ‘dzin lha).
Targo jest dra lha w dosłownym sensie czyli istotą, która chroni wiernego od wrogów. W przeszłości na tym aspekcie jego oblicza zbudowany był militaryzm regionu. Dla królów Siang Siung dla których Targo była górą-duszą, dra lha uosabiał odwagę, mężność czy spryt.
W Tybecie istnieje wiele bóstw pomyślności (nor lha). Święte góry z racji, że są strażnikami ziemi odpowiadają za środowisko w sensie materialny czy mineralnym (również jako władca złóż cennych kruszców) co i w sensie procesów ekologicznych w nim przebiegających - posiadają funkcję nor lha.
Jako julha targo podobnie jak Nianczen Tanglha odpowiada za te same funkcje. Chroni świętości i integralności rejonu.

Osobowość Targo
Podobnie jak Nianczen Tanglha – Targo jest uważany za króla wszystkich bóstw trzech wymiarów – sfer egzystencji (sid sum; srid gsum) i jednoczesnie epicentrum wszechświata. On jak i jego słudzy posiadają potrójną osobowość w części są : lha, tsen i lu. Góra tworzy axis wraz wewnętrznym sog szing , który przenika owe trzy sfery i łączy je w koherentną całość. To uświęcona góra, która dawała wczesnemu bonowi kosmologiczny system zapewniający ciągłość i integralność. W bardziej złożonych opisach Targo nazywany jest Gang Nien Targo (Gangs gnyan rta rgo) co wskazuje na to, że przynależy on do klasy półboskich istot nien. W innym tekście jest on przedstawiany jako Targo Sadłer. Sadłer jest terminem Sieng Siung i tłumaczy się go „król lha”. Jest to główna funkcja Targo. Targo Rinpocze jest panem wszystkich zwierząt stad jego umiejętność manifestowania się pod postaciami różnych zwierząt (najczęściej jest to biały jak). Potrafi projektując swoje la na stworzenie przyjąć jego formę.
W tekście Sid pi lha czen ....(Srid pa’i lha chen...) zapisanym przez 22 opata Menri Nimę Tenzina (ur. 1813) znajdujemy kosmologiczny opis Targo z odniesieniem go głównych bóstw bon. Czytamy tam, że na szczycie Targo znajduje się Nampar Dzialła (rNam par rgyal ba) – forma Szenraba zwycięskiego na siłami zła. Dzieli on szczyt z Czterema Oświeconymi Panami (Der szeg to szi; bDer shegs gtso bzhi) oraz z Tysiacem Oświeconych Istot (Buddów). Poniżej szczytu znajduje się „gardło” Targo gdzie zasiadali Gakhod, Ati Małer i Kudżi Manke – najważniejsi strażnicy doktryny bon i 360 bóstw cyklu gekod. W części środkowej w „tułowiu” żyje 108 Strażników Doktryny Bon. Podstawą góry jest „korzeń” gdzie na wielkim cmentarzysku żyje wielki mahasidha Sangła Djupa, który ujarzmia złośliwe duchy.

Dangra
Targo Rinpocze jest partnerem jeziora Dangra Jumtszo. Jest to największe i najbardziej święte jezioro obszaru Cziang Tangu. Podając za Jongdzinem Tenzinem Namdakiem Rinpocze - Danr ra jest słowem Siang Siung oznaczającym ocean. Personifikacja jeziora bogini Dangra Dzialmo jest ważnym strażnikiem odpowiedzialnym za płodność ziemi i opiekującym się zwierzęcym inwentarzem. Zdrowie inwentarza, liczba opadów i powodzenie zależą od bogini jeziora. Dangra Dzialmo jest królową ma mo (sman mo) oraz istot zwanych lu mo (klu mo). Jedna z funkcji bogini jest funkcja przodka. Jako archetyp matki w mitologii jest przodkiem wszystkich istot tych zwyczajnych i nadnaturalnych.

Osobowość Dangra Dzialmo
Pogląd na to, że wszystkie istoty , zarówno te które się inkarnują jak i te poza spoza sfery wcieleń, posiadają sog (srog) i la (bla), wśród Tybetańczyków jest powszechny. Jeśli chodzi o istoty z ciała i krwi te własności znajdują się wewnątrz ciała jako jego istotne składniki. Są one związane ze świadomościami zmysłów – namszie (rnam shes). Sog i la powiązane są z siecią subtelnych kanałów energetycznych (bu tsa; dbu rtsa) organizmu. W przypadku istot spoza wymiaru ziemskiego subtelne kanały są również schowkiem dla la, sog i namszie choć tutaj nie ma fizycznej podstawy w postaci materialnej. Woda jeziora jest postrzegana jako inkarnacja, jako tkanka organizmu bogini.Jezioro ma nawet pewne szczególne cechy anatomii bogini. Najbardziej znane są oczy bogini. Przykładowo lewe oko czyli małe jeziorko na zachodnim brzegu Dangra jest nazywane Tri seg tru tszo (Khri tse khru mtsho) - Jeziorko Umysłu lub inaczej Jeziorko Sog (Khri seg khru mtsho). Jest ono ważnym punktem na trasie pielgrzymiej wokół jeziora. Jako, że jest ono okiem samej bogini jest najlepszym miejscem składania swoich próśb. W tym miejscu dokonuje się również rytualnych ablucji.
Z pewnością koncepcja jeziora jako manifestacji bogini pojawiła się wraz z nadejściem idei reinkarnacji na te tereny. Wydaje się, że w tym przypadku ewolucja bogini-jeziora ku bogini-manifestacji czy inkarnacji oddaje pewną strukturalna ewolucje religii w ogóle od animizmu ku teizmowi. Ustna tradycja, którą ignorowały tradycje pisane (zarówno bon jak i buddyjska) oddaje ten pierwotny charakter „bogini ludowej” należącej do całego zespołu wierzeń o charakterze rdzennym daleko osadzonym w przeszłości. Tradycja pisana natomiast silnie umiejscawia boginię z założeniach doktrynalnych. Jest to jedynie przykład pewnej ogólnej cechy kultury Tybetu. Podwójna klasyfikacja oparta jest na podziale na lha czo (lha chos) – religię bogów i mi czo (mi chos) – religię człowieka. Koncepcja ta jest o tyle przydatna , że wyjaśnia pewien binaryzm kultury Tybetu choć nie pozwala ona na szczegółową charakteryzacje a tym samym jasny podział tych nurtów. Wystarczy stwierdzić, że asymilacja prehistorycznych tradycji z nowymi przybywającymi na te tereny (dotyczy to zarówno bonu jak i buddyzmu) tworzyła w następstwie nowa jakość – synkretyczną superstrukturę w której oba nurty są ściśle ze sobą splecione.

Opracowanie to traktuje charakteryzację dwóch par boskich diad jedynie jako pretekstu do naszkicowania szerokiego spektrum kultury oraz niezwykle złożonego charakteru duchowości Tybetu. Występowanie w ramach tego systemu całych podzbiorów kulturowych skamielin (elementy animizmu czy matriarchatu) jest wspaniałym tematem dla dociekliwych badaczy. Dla poszukujących może być przykładem na poluzowanie uchwytu jakichkolwiek „centryzmów”, również tego w europejskiej odmianie.

Opracowanie: Piotr Wasyl

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: pt cze 05, 2015 18:55 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Wywiad z Khenpo Tenpą Jungdrungiem Rinpocze
dla ''Garudy'' przeprowadził Piotr Wasyl, wrzesień 2005 r.

Piotr Wasyl (P): Chciałbym podjąć temat koncepcji ''duszy'' (lha), którą znajdujemy w filozofii bon. Z drugiej strony jak wiemy w buddyzmie powołującym sie na spuściznę Śakjamuniego nie występuje w ogóle lub prawie w ogóle tego rodzaju idea. Czym zatem jest owo lha, jaki to rodzaj świadomości?

Khenpo Tenpa Jungdrung Rinpocze (R): To nie jest łatwo wytłumaczyć. Mówiąc o lha musimy wiedzieć, że dotyczy ono głębokiego poziomu i zawsze ''duszę'' wspomina się razem z dwoma innymi terminami: ji oraz sem. Nie można rozdzielić tych trzech.
Rozróżniamy różne sposoby wyjaśniania w zależności od różnych zdolności pojmowania zagadnień. Na przykład o duszy (lha) mówi się w ramach jednej z głównych ścieżek bon - czwartej z kolei (szieszen tengpa) - choć w ogóle ta koncepcja jest charakterystyczna dla niższych pojazdów tzw. Ścieżek Przyczyny. Różne sposoby tłumaczenia mają jednak charakter pomocniczy bo głównym celem jest zajmowanie się umysłem, a w przypadku tych niższych pojazdów pojmowany jest on na nieco ''grubszym'' poziomie - mniej subtelnie. Rozważając zagadnienia umysłu dotykamy bardzo subtelnych poziomów. Choć zawsze umysł jest związany z inną energią światła - zwaną lung - subtelny wiatr. ''Sem tamo'', to jest subtelny umysł, a ''lung tamo'', to jest subtelny wiatr. Umysł odradza się z jednego życia na drugie, to jest kontinuum. Wyróżniamy różne świadomości, a w momencie śmierci świadomość mentalną ''cziczie nampar sziepa'' - bardzo subtelny umysł, który jest ściśle związany z tzw. śladami karmicznymi (ba cziag). Są one ''odciskami'' powstałymi w wyniku naszych codziennych aktywności, które odkładają się w świadomości. I tutaj w filozofii napotykamy dwie koncepcje. Jedna mówi o 6 świadomościach i w niej wszystkie ślady karmiczne zawarte są w szóstej - świadomości mentalnej (reszta, pięć pozostałych, to świadomości zmysłów). Inne podejście wspomina 8 świadomości. W tej koncepcji ślady karmiczne zebrane są w ''kunszi nampar sziepa'' - magazynie świadomości. Jakąkolwiek koncepcję przyjmiemy idea w obu jest taka sama - ślady karmiczne magazynowane w naszym strumieniu umysłu krążącego cyklicznie pomiędzy sześcioma sferami odradzając się raz za razem. Tak długo jak długo nie jesteśmy oczyszczeni te ślady karmiczne ściśle oddziałują na umysł i subtelny wiatr. Stąd w uproszczony sposób mówi się o lha, ji i sem, gdzie faktycznie lha odpowiada ''śladom karmicznym'' powiązanym ściśle z umysłem. Nie można ich od siebie oddzielić, choć nie są tym samym. A kiedy są razem nawzajem na siebie oddziałują. Wszystkie trzy są ze sobą mocno powiązane. Lha zatem oznacza ''ślady karmiczne''.

P: Zatem oświecenie oznacza brak lha?

R: Tak, wtedy wszystkie ''ślady karmiczne'' zostają oczyszczone co ma wpływ na wiatr i na umysł, które stają się czystymi np. oczyszczony wiatr staje się ''wiatrem mądrości'' (jesze lung).
Powstaje jednak pytanie po co ludzie czasami odprawiają rytuały odzyskiwania., przywracania duszy (lha niapa)? Po co się martwić, że ktoś utracił swe ''ślady karmiczne''?
Kiedy już znajdujemy się w tym materialnym ciele to zależymy od swoich śladów karmicznych, nasza kondycja zależy od naszej karmy. Zależy tylko jaka karma dojrzeje, zła czy dobra, a na to mają wpływ czynniki wtórne czyli drugorzędne. Pozytywne czynniki wtórne powodują pozytywna karmę, a wtedy doświadczamy dobrych rezultatów. Tego typu balans może być zachwiany przez jakiś głęboki lęk czy szok lub jak wierzą bonpo np. przez zewnętrznego ducha czy demona. To zaburza nasz umysł wiatry i duszę. Powstaje rodzaj ''dziury'' pomiędzy tymi trzema, co odczuwa się jako utratę energii, brak przejrzystości, czy przytomności, co przekłada się na życie codzienne i przejawia się w formie poczucia pecha, czy choćby depresji. Tym rytuałem można przywrócić duszę w sensie dawnego balansu czy harmonizacji życia. Służy ono przeciwdziałaniom zakłóceniom tak, aby te trzy elementy pracowały razem w harmonii, aby komunikowały się właściwie.

P: Co właściwie się inkarnuje?

R: Określenie reinkarnacja pochodzi z poziomu prawdy relatywnej (wzglednej). Istnieją dwie prawdy: relatywna (względna) i absolutna (ostateczna). Cała zjawiskowość naszego życia przypisana jest prawdzie relatywnej. W rzeczywistości wszystko jest puste. W ''prawdziwej rzeczywistości'' nie ma złudzenia. A ponieważ nie rozpoznajemy tego stanu czy faktu, ulegamy złudzeniu i wszystko funkcjonuje ze względu na relatywną prawdę, która jest jak sen. Pomimo, że wszystko jest puste ta relatywna egzystencja powstaje. Jest jedna trwała jakość pustej natury - nieprzerwana ciągłość (czima gepa) - pusta esencja nieprzerwanej natury, co oznacza, że nie ma żadnej przerwy w powstawaniu czegokolwiek. Wszystko może się pojawić spontanicznie doskonałe. W ten sam sposób reinkarnacja jest spontanicznie doskonała i odbywa się bez przerwy. Pusty nie oznacza, że coś zostało zatrzymane, ''pustość'' oznacza tutaj, że wszystko jest możliwe, pozytywne, negatywne, wszystko.

P: Uczył Rinpocze nas o Akaniszta, o rodzaju Raju, w którym możemy odrodzić się w wyniku właściwej praktyki. A zatem czy ten Raj istnieje niezależnie, czy ma wrodzoną naturę?

R: Nic nie ma wrodzonej natury a wszystko zależy od umysłu. Wszystko. Każda egzystencja jest manifestacją umysłu. I dlatego Raj jest również odbiciem naszego własnego umysłu. Mówi się, że dobry praktykujący z poziomu wyższej tantry, który jednak nie osiągnął całkowitego wyzwolenia (oświecenia) odrodzi się w Raju. To zależy oczywiście od jego przygotowania, treningu. Jeżeli odebrał trening w wyniku którego wszystko wokół niego okazuje się być czystym niczym Czyste Krainy, postrzega wszystkie czujące istoty jako męskie i żeńskie bóstwa, jeśli wyeliminuje nieczyste wizje, a czyste wzmocnią mądrość Raj będzie rezultatem tych praktyk tej powiedzmy “wyobraźni”. Wszystko będzie tam czyste i piękne. Ale jest to nadal umysł. Raj jest również pusty jak wszystko.

P: Nauki mówią jednak, że kiedy znajdujemy się w stanie pośmiertnym bardo i nie rozpoznamy, że wizje postzregane są projekcjami naszego umysłu, wtedy dzięki głębokiej wierze i ufności “ktoś” z wyższego wymiaru Raju czy Akaniszta może nas wyciągnąć, nauki mówią o haku ufności za który adept zostaje wyciągnięty. Czy to oznacza, że tak naprawdę wyciągamy samych siebie?

R: To pozorne nieporozumienie wynika z różnego podejścia do zagadnienia. To o czym mówisz jest raczej charakterystyczne dla Bonu Przyczyny gdzie panuje przekonanie, że “coś” jest wyżej ponad nami lub, że jest tam “ktoś”, kto może pomóc. Ale faktycznie wszystko zależy od karmicznych śladów. Nikt nie może uwolnić nas bo gdyby tak było Budda Tonpa Szenrab zrobiłby to dawno temu powodowany współczuciem. Ale nie może, to my nie jesteśmy gotowi.
Wszystko zależy od umysłu. Gdy cały czas mamy pozytywne myśli to nawet we śnie tego doświadczymy. Negatywne intencje umysłu również zobaczymy we śnie. Jeśli jesteś dobrym praktykującym to nawet gdy w bardo nie rozpoznasz, że wizje są odbiciem twojego umysłu będziesz widział pozytywne rzeczy związane z twoja praktyką np. jidamy, dakinie co pomoże ci bo będzie wsparciem w tym trudnym momencie. W ten sposób odrodzisz się w lepszym świecie ale jest to związane z treningiem umysłu.

P: Czy wynika z tego, że widzieć Buddę w bardo to dobrze ale nie najlepiej ponieważ występuje tam uczucie lgnięcia.

R: Na pewno. Najlepiej jest doznać oświecenia nawet bez bardo.

P: I bez Buddy.

R: Z Buddą ale bez lgnięcia, ty będziesz wtedy Buddą.

P: Możemy zatem z tego punktu widzenia mówić o dzogczen nie jako o religii ale jako o nauce o sobie.

R: Tak i nie, prawdziwy pogląd dzogczen to brak poziomów, brak nazw, możemy go nazywać w dowolny sposób a on nie będzie żadnym z nich – jest wolny od jakichkolwiek skłonności, nie możemy powiedzieć, że jest to nauka, to jest “coś” co nie ma nazwy choć i nie jest “to coś bez nazwy”, to jest po prostu być w tym stanie.

P: A zatem możemy powiedzieć, że jest to “coś”.

R: Możemy ale gdy to powiemy jesteśmy poza “tym”.

P: Dziękuję Rinpocze.

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: sob cze 06, 2015 10:21 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Kanon Bonpo

Pierwsze wiarygodny zapis dotyczący Kanonu Bon znajdujemy w relacji rosyjskiego badacza i tybetologa George Roericha z podróży do Tybetu w 1928 r. Znajdujemy tam opis podróż do klasztoru bon Szarugon położonego Północno-Wschodnim Tybecie. W trakcie wizyty w przyklasztornej bibliotece natknął się na kompletny i pieczołowicie zachowany Kandżur i Tendżur Bon. Pierwszy składał się z 140 woluminów, drugi obejmował 160 tomów. Cały zbiór był manuskryptem oprawionym na czarno ze złotymi tytułami na frontach. Samo znalezisko nie było zaskoczeniem , gdyż wtedy już znane były wzmianki o istnieniu odpowiednika Kandżuru w bonie. Choć opat klasztoru w Szarugon powiedział Roerichowi, że żadne kopie kanonu nie istnieją to nie było to zgodne z prawdą. W 1929 r. amerykański uczony J.F. Rock odkrył inna kopię kanonu w jednej ze świątyń w prowincji Tso-so. W rogu lakangu natknął się na „spiętrzony manuskrypt, kopię Kandżuru i Tendżuru Bon spisaną na sztywnym czarnym papierze”.
Wiadomo również że istniały klocki do druku kanonu przechowywane w pałacu jednego z władców Gjaron, którego ziemie leżały na wschodzie. Nazywał on się Kroczien i był bonpo. Teksty drukowano regularnie na rozkaz króla w zależności od potrzeb. Jeszcze w połowie lat 50 tych wiadomo, że klasztor bon Kjanczan położony w Amdo posiadał kompletny zbiór pism. .

Formalna struktura Kanonu

Kanon Bonpo składa się z dwóch części. Podział ten jest wspólny również dla pozostałych szkół tybetańskich. Kandżur zawiera te teksty, które wygłosił Budda osobiscie, należą do kategorii „Słowa”. W tym przypadku są to słowa Buddy Tenpy Szenraba Miłoczie. Nie należy tego rozumieć w dosłownym sensie, gdyż jest to raczej biografia a nie autobiografia Tenpy Szenraba. Generalnie część ta zawiera kazania i modlitwy wygłoszone przez Buddę. Również do tej kategorii zaliczono tantry bon wygłoszone przez Czime Tsugpud, którego kolejną inkarnacją był Budda Tenpa Szenrab. Kandżur podzielony jest na cztery części:
1.Do – składająca się tekstów dotyczących monastycznej dyscypliny (vinaja), kosmologii, literatury hagiograficznej i modlitw – nauki sutry.
2.Bum inaczej Prajnaparamita – Doskonałość Mąrości – literatura sutry Mahajany opisująca ścieżkę bodhisattwy .
3. Dziu – to nauki ezoteryczne, głównie tantry.
4. Dzod – zawiera filozofię i praktyki dzogczen.
Dwie pierwsze Do i Bum składaja się na Pojazd Przyczyny. Dwa pozostałe Dziu (tantra) i Dzo („Skarbiec” – czyli nauki dzogczen) składają się na Pojazd Rezultatu.
Druga część - Tendżur (inaczej Katen) różni się od buddyjskiego odpowiednika, który jest zbiorem śiastr. Zbiór bon zawiera komentarze do Kandżuru autorstwa różnych mistrzów, rytuały , logikę , medycynę , astrologię , sztukę i poezję.
Roerich pisał, że Kandżur składa się ze 140 tomów a Tendżur ze 160. Faktycznie mogą istnieć różne edycje kanonu. Per Kvaerne wybitny skandynawski badacz bon pisze o 175 woluminach Kandżuru i 131 tomach Tendżuru.

Historia Kanonu

Kandżur Bon zawiera „słowo” , które wygłosił Budda Tenpa Szenrab w Olmolungring. Zostały one zebrane przez jego uczniów a następnie rozpropagowane na kraje ościenne. Bon przedostał się do Tybetu o wiele później przeniesiony przez sidhów z Siang Siung.
„Słowo” Tenpy Szenraba zostało przetłumaczono na tybetański z języka siang siung. Zajmowali się tym m.in. mistrz Tonggjunga Mtuczena i Tybetańczyk Szari Dbuczen. Teksty były często dwujęzyczne czego dowodem jest tekst Dzod phug odkryty dopiero w XI wieku. Dyfuzja bon do Tybetu prawdopodobnie miała miejsce za panowania pierwszego władcy Tybetu Nakhri Tsanpo. Bon rozkwitał pod panowaniem pierwszych siedmiu władców. Okres rozkwitu skończył się za panowania króla Drigum Tsanpo a bonpo zostali wypędzeni z Tybetu. W tym czasie w obawie przed zniszczeniem kapłani bon ukryli wiele świętych tekstów dla przyszłych pokoleń (termy – skarby). Jednak król został zabity przez swojego ministra Longama a kolejny władca Pulde Gundzial restaurował bon . Doktryna rozkwitała również za panowania jego następców. Dopiero król Drison Detsen (742 – 797 n.e.) rozpoczął prześladowanie bonu powtórnie. Sprowadził z Indii uczonych buddyjskich z Wajroczaną na czele, którzy w pierwszym klasztorze buddyjskim w Samje tłumaczyli teksty na język tybetański. W tym początkowym okresie król zaprosił do współpracy mistrzów bon z Siang Siung. Wspomina się również w Biografii Padmasambhawy, że tłumaczono tam w Swiątyni Awalokiteśwary nie tylko teksty buddyjskie ale również teksty bonpo z jezyka siang siung. Dopiero z czasem prześladowania się nasiliły. Członkowie rodów starej wiary byli albo wypędzani albo nawracani siłą na buddyzm. Powtórnie ukryto dużą część tekstów z obawy przed zniszczeniem. Następne 150 lat istnienia bonu jest dla historyków mało znane. Znana jest z tych czasów postać wybitnego mistrza Drenpa Namkha, który jak twierdzą bonpo w dobie prześladowań przyjął buddyzm aby faktycznie w ukryciu nauczać nauk bonu. /p1/)
Przez długie wieki panowała obiegowa opinia, oparta w dużej mierze na buddyjskiej literaturze, że pisma bon są plagiatem. Jest to dość powszechny pogląd czterech szkól buddyjskich. Według niego bonpo przekształcili teksty buddyjskie na własne potrzeby. Argumentem potwierdzającym miały być liczne podobieństwa przede wszystkim w sferze literatury pomiędzy bonpo a najstarszą szkołą buddyzmu – ningmapa /p2/).
Ten krzywdzący pogląd dominował przez długie lata również wśród badaczy zachodnich.
Przełomem było odkrycie A.M. Blondeau, który dowiódł ponad wszelką wątpliwość, że w przypadku jednego z kanonicznych tekstów buddyjskich Le Lha-dre bkha-than było na odwrót. Jest to tekst bonpo odkryty jako terma i adoptowany do kanonu buddyjskiego /p3/).
Jak się potem okazało nie był to przypadek odosobniony.

Źródła Kanonu

Wiele z tekstów – term kanonicznych było odkrywanych przez przypadek. Szczególnie wiele odkryto w okolicach klasztoru Samje. Historykom znane są przykłady już z IX w n.e znajdowania tekstów przez zwykłych chłopów. Odkrywano teksty kopiąc w ziemi, w starych stupach i świątyniach. W XI wieku pojawiła się już specjalna kategoria ludzi – poszukiwaczy tekstów – skarbów. Znane są przypadki poszukiwania tekstów z pomocą wcześniej spisanych wskazówek co do miejsca ich ukrycia. W ten sposób odkryto np. tekst Kucza Zlodbar w 1038 roku. Istniały również ustne pouczenia przekazywane z pokolenia na pokolenie co do miejsca schowania tekstu. Tak było w przypadku znanego tekstu bon Zermig, który odkryto w XI w. Innym rodzajem wskazówek były sny. Dobrym przykładem tego rodzaju tertona (odkrywcy skarbów) był Szenczen Luga (996 – 1035 r. n.e.), który w snach otrzymywał przekazy od istot nadnaturalnych dotyczące miejsc ukrycia ksiąg.
W XII wieku spotykamy się z przypadkami otrzymywania kompletnego przekazu tekstu w wizjach. Znane są przypadki pojawiania się w wizjach mistrzów ( np. Drenpa Namkha czy Tseła Ringdzin ) lub bóstw – (Sidpa Dziasmo, Sancziog Tartug lub dakinie), którzy recytowali tekst. Pisma te zaliczamy do kategorii skarbów mentalnych.
Sumując, teksty schowane w VIII wieku były znajdowane szczególnie w X i XI wieku. Można powiedzieć, że większość z nich w przypadku Kandżuru została skompletowana do XII wieku. Jeśli chodzi o Tendżur to został on ostatecznie uformowany do połowy XIV wieku. Niezwykle skomplikowana historia wzajemnej inspiracji i konkurowania odrębnych tradycji złożyła się na sytuację w której w buddyjskim kanonie szkoły ningmapa znajdujemy 5 zaadoptowanych, rdzennie bonowskich pism. Następnych 5 tekstów jest identycznych i z braku materiału faktograficznego ciężko jest ocenić ich genealogię /p4/).Co więcej często się zdarzało, że odkrywcy term pochodzili z konkurujących tradycji. Buddyści odkrywali teksty bon, a bonpo teksty buddyjskie. Należy jednak podkreślić, że dotyczy to wyłącznie tradycji buddyzmu ningmapa tzw. starej szkoły, która najbliżej jest spleciona z historią i naukami bon.

Opracowanie: Piotr Wasyl

Przypisy:
/p1/ - Bonpo również uważają, że miał on dwóch synów: późniejszego mistrza bon Tseła Ringdzin oraz mistrza buddyjskiego Padmasambhawę - Krystyna Cech – The History, Teachings and Practise of Dialectics According to the Bon Traditon str 22 przyp. 13
/p2/ - Przykładowo epicka opowieść o Padmasambhawie wykazuje wiele podobieństw z pismami bon o Tenpie Szenrabie czy Drenpa Namkha.
/p3/ - Per Kvaerne – The Canon of Tibetan Bonpos str 31
/p4/ - Per Kvaerne – The Canon of Tibetan Bonpos str 39

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: sob cze 06, 2015 10:35 
Offline
Awatar użytkownika

Rejestracja: ndz mar 30, 2014 07:10
Posty: 1033
Płeć: kobieta
Tradycja: Szkoła Zen Kwan Um
Lokalizacja: Gdańsk
Dziękuję kunzang.
Wracając do wcześniejszego tematu (czyli tego na samym początku), zanim odlecę z własną interpretacją w kosmos to mam pytanie - czy dużą nadinterpretacją jest postrzeganie obrazowości, która poniekąd wyłania się z tego tekstu, jako swego rodzaju naturalną mandalę? Nie w rozumieniu celowego jej zastosowania w praktyce, lecz bardziej jako wspólnych relacji, oddziaływań i odwzorowania? A jeśli tak, to jak bon tłumaczy katastrofy naturalne bo raczej nie w kategorii dobra/zła, a bardziej jako rzeczy dziejące się z przyczyn? Co jest tu postrzegane jako przyczyna? I ostatnie pytanie - medium to osoba, która podczas transu/medytacji osiąga pole oddziaływania danego bóstwa. Nie musi być więc fizycznie związana z danym rejonem aby przeczucia, wizje, sny miały miejsce?

Pozdrawiam.

PS. Ooo, nie próżnujesz :)


Na górę
Nieprzeczytany post: pn cze 08, 2015 18:32 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Witaj
Cytuj:
Wracając do wcześniejszego tematu (czyli tego na samym początku), zanim odlecę z własną interpretacją w kosmos to mam pytanie - czy dużą nadinterpretacją jest postrzeganie obrazowości, która poniekąd wyłania się z tego tekstu, jako swego rodzaju naturalną mandalę?
No raczej nie... znaczy, jeżeli mielibyśmy w tym kontekście mówić o naturalnych mandalach, to są nimi manifestacje form sambhogakaji - manifestują się spontanicznie i mają miejsce ''od zawsze''... a nawet ''wcześniej'' ponieważ są poza czasem i przestrzenią /znaczy, znaczenie pojęć czasu i przestrzeni - czy: czasoprzestrzeni - się ich nie tyczy/.
Natomiast w przypadku mandal różnych klas istot światowych /ludzkich i nieludzkich/, to te mandale są tworzone /powstają/ poprzez ''liderów'' czyli tych, którzy reprezentują centralny punkt danej mandali /np. w przypadku istot ludzkich: rodzinnej, klanowej, plemiennej, itd; i to, kalkowane jest na istoty nieludzkie/.
Cytuj:
A jeśli tak, to jak bon tłumaczy katastrofy naturalne bo raczej nie w kategorii dobra/zła, a bardziej jako rzeczy dziejące się z przyczyn? Co jest tu postrzegane jako przyczyna?
To zależy o który bon pytasz: bon, yungdrubg bon czy sarma bon, czyli w ramach jakiego bon chcesz to rozpatrywać; lub inaczej, a w związku z yungdrung bon, w ramach którego z pojazdów: przyczyny bądź skutku, chcesz to rozpatrzyć, z jednej strony; a z drugiej i w związku z tym, o jakie podejście do sprawy Tobie chodzi: ''szamańskie'', sutr, tantr, czy dzogczen?
Cytuj:
I ostatnie pytanie - medium to osoba, która podczas transu/medytacji osiąga pole oddziaływania danego bóstwa. Nie musi być więc fizycznie związana z danym rejonem aby przeczucia, wizje, sny miały miejsce?
To zależy - i trzymam się tu określenia ''medium,'' w tym kontekście. Nie jestem pewien co masz na myśli ale jeżeli odnosisz się do światowych bóstw regionalnych, to taka osoba musi być związana z tym regionem /rzecz jasna bywają wyjątki/, a nawet z danym klanem /który w danym regionie jest centrum mandali dla społeczności ludzkiej/.

Pozdrawiam
:14:

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: wt cze 09, 2015 07:53 
Offline
Awatar użytkownika

Rejestracja: ndz mar 30, 2014 07:10
Posty: 1033
Płeć: kobieta
Tradycja: Szkoła Zen Kwan Um
Lokalizacja: Gdańsk
Cytuj:
No raczej nie... znaczy, jeżeli mielibyśmy w tym kontekście mówić o naturalnych mandalach, to są nimi manifestacje form sambhogakaji - manifestują się spontanicznie i mają miejsce ''od zawsze''... a nawet ''wcześniej'' ponieważ są poza czasem i przestrzenią /znaczy, znaczenie pojęć czasu i przestrzeni - czy: czasoprzestrzeni - się ich nie tyczy/.
Natomiast w przypadku mandal różnych klas istot światowych /ludzkich i nieludzkich/, to te mandale są tworzone /powstają/ poprzez ''liderów'' czyli tych, którzy reprezentują centralny punkt danej mandali /np. w przypadku istot ludzkich: rodzinnej, klanowej, plemiennej, itd; i to, kalkowane jest na istoty nieludzkie/.
Tak, i takie wyjaśnienie w zupełności wystarcza.
Cytuj:
To zależy o który bon pytasz: bon, yungdrubg bon czy sarma bon, czyli w ramach jakiego bon chcesz to rozpatrywać; lub inaczej, a w związku z yungdrung bon, w ramach którego z pojazdów: przyczyny bądź skutku, chcesz to rozpatrzyć, z jednej strony; a z drugiej i w związku z tym, o jakie podejście do sprawy Tobie chodzi: ''szamańskie'', sutr, tantr, czy dzogczen?
Cytowany tekst wydaje mi się być przedstawiony z pkt. widzenia 'szamanizmu', więc pytanie powinno być na taki sposób rozpatrywane. Sęk w tym, że na ów 'szamanizm' nakłada się coś jeszcze... gdybym była odważna powiedziałabym, że bardziej skłaniam się na pogląd dzogczen, lecz jak wiesz, nie jest mi on znany. Także nie potrafię jednoznacznie określić.
Ujmę sprawę tak - cokolwiek byś nie napisał, kupuję to w 100%
Cytuj:
To zależy - i trzymam się tu określenia ''medium,'' w tym kontekście. Nie jestem pewien co masz na myśli ale jeżeli odnosisz się do światowych bóstw regionalnych, to taka osoba musi być związana z tym regionem /rzecz jasna bywają wyjątki/, a nawet z danym klanem /który w danym regionie jest centrum mandali dla społeczności ludzkiej/.
Dziękuję za Twoje wysiłki i cierpliwość :namaste:
Pozdrawiam.


Na górę
Nieprzeczytany post: wt cze 09, 2015 22:54 
Offline
Awatar użytkownika

Rejestracja: śr maja 02, 2007 15:51
Posty: 842
Płeć: mężczyzna
Tradycja: wrodzony umysł (Tibet)
Cytuj:
Boskie Diady (cz. I)
Boskie Diady (cz. II)
Czyli wszystko jasne - bogowie, duchy i inne istoty nadprzyrodzone istnieją, niektóre z nich nam szkodzą w trywialny sposób :super:
Cytuj:
A jeśli tak, to jak bon tłumaczy katastrofy naturalne bo raczej nie w kategorii dobra/zła, a bardziej jako rzeczy dziejące się z przyczyn? Co jest tu postrzegane jako przyczyna?
Z katastrofami jest jak z chorobami. Jak masz pecha i sprowokujesz jakąś istotę, to cie zaatakuje i umrzesz na nowotwór. Podobnie może mieć pecha mrówka, którą przypadkowo nadepniemy i umrze, albo bakteria w naszym organizmie którą atakujemy antybiotykiem i kona w męczarniach. Ale to tylko zdanie rafusa wiec się nie przejmuj :P


Na górę
Nieprzeczytany post: śr cze 10, 2015 06:26 
Offline
Awatar użytkownika

Rejestracja: ndz mar 30, 2014 07:10
Posty: 1033
Płeć: kobieta
Tradycja: Szkoła Zen Kwan Um
Lokalizacja: Gdańsk
Cytuj:
Z katastrofami jest jak z chorobami. Jak masz pecha (...)
Zamienię 'mieć pecha' na przyczyny i warunki bo na ten sam sposób można opisać 'mieć szczęście' :)
Cytuj:
Ale to tylko zdanie rafusa wiec się nie przejmuj :P
Przejmuję się :P I pozdrawiam :)


Na górę
Nieprzeczytany post: śr cze 10, 2015 10:50 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Witam
Cytuj:
Cytowany tekst wydaje mi się być przedstawiony z pkt. widzenia 'szamanizmu', więc pytanie powinno być na taki sposób rozpatrywane.
Dobrze. Zatem warto /jak dla mnie/ mieć tu na uwadze to, iż nie jest to tak, że w ramach tybetu mamy tu jakieś jedno wspólne /dla tybetańczyków/ podejście do sprawy w związku z szamanizmem. Np. mamy w tybecie różne kosmogonie w ramach bon /rozumianego jako szamanizm/. Znaczy, diabeł jak zwykle tkwi w szczegółach, niemniej, tak generalnie jest tak, iż uważa się, że klęski żywiołowe, mogą powodować określone klasy istot nieludzkich, jednak podchodzenie do tego /tak z automatu/, iż ma to miejsce ponieważ dana klasa istot czy istota, chce nam zaszkodzić, jest nieporozumieniem. Tak może być, że jest to skierowane przeciw istotom ludzkim, ale to nie znaczy, iż jest to jakąś zasadą /kiedy przeciągając się wsadzę niechcący palec w oko osobie obok, to chciałem się przeciągnąć, czy może wsadzić jej palec w oko?/. Niestety istoty ludzkie są chore na antropocentryzm, znaczy, za bardzo biorą wszystko do siebie i stąd często bywa to tak postrzegane. No i mamy w związku z tym - i to współcześnie - takie oto kurioza:
właśnie w radio usłyszałem, że w Malezji /co ciekawe, to państwo islamskie - 63,7% populacji to mahometanie/ policja oskarżyła kilka osób o to, że będąc na plaży nago, sprowokowały tym ducha jakiejś góry, co spowodowało trzęsienie ziemi w którym zginęło osiemnaście osób... policja bierze się za wymierzanie sprawiedliwości w związku z poirytowaniem /wg nich/ przez ludzi istoty nieludzkiej, co spowodowało śmierć ludzi - ciekawym jestem zeznań tego ducha góry w związku z tą sprawą :oczami:

Pozdrawiam
:14:

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: śr cze 10, 2015 14:33 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
POŁOŻENIE GEOGRAFICZNE SIANG SIUNG
Nie mamy jasności, co do geograficznego położenia Siang Siung, mamy tylko ogólne pojęcie na ten temat. Według pism bonpo, Siang Siung składał się z trzech części: Wewnętrznego Siang Siung (Siang Siung Phugpa.), Środkowego (Siang Siung Barba) i Zewnętrznego (Siang Siung Goba.). Znany uczony bonpo Kalzang Tenpa Dzialtsen, powiedział w swoim Zarysie Geografii Świata (Dzaling Julszad), że Wewnętrzny Siang Siung obejmował Tazig (Persja), Badagszan i Bhalag, w odległości trzymiesięcznej podróży na zachód od góry Gang Tise. Pośród ruin miasta Gjalła Mietszel, było wzgórze, na którym znajdował się naturalnie uformowany posąg bóstwa Sangcziog. W tym miejscu Milu Samleg wzniósł miasto Gjamkar Baczo, gdzie zajmował się uprawianiem magii. Potrafił skałę wielkości człowieka utrzymywać w powietrzu. Dopiero potem, ludzie dodali kamienny cokół do jej podtrzymania..
Pierwotnie obszar ten był zamieszkiwany przez 32 plemiona, mniejsze i większe. To miejsce jest teraz zajęte przez ludy przybyłe później. Dzisiejsze usytuowanie tego obszaru, to najprawdopodobniej Kaszmir, który jest przedmiotem sporu pomiędzy Indiami i Pakistanem). Środkowy Siang Siung leżał na zachód od góry Gang Tise, o kilka dni podróży od niej. Znajdowało się tam miasto Cziunglung Ngulkar, gdzie praktykował Drenpa Namkha i które kiedyś było stolicą Siang Siung. Obszarem tym władało kolejno osiemnastu królów i było ono miejscem powstania klanów Dru, Szu, Pa i Meł [ które miały największe znaczenie w rozwoju kultury bon]. Były tam także jaskinie, gdzie praktykował mistrz Szenrab Dzialtsen i inni mędrcy późniejszego bon. Od czasów, kiedy na wschodzie zaczął graniczyć z Tybetem, obszar ten był obiektem tybetańskich najazdów. Zewnętrzny Siang Siung, którego centrum stanowiła góra Cziungpo Ritsedruk, było również nazywane Sumpa Gimszod. Obecnie jest to Górne Amdo zamieszkiwane ongiś przez 39 plemion i 25 plemion Gjade Njerga, których większą część stanowili wyznawcy bon. Były tam świątynie Cziungpo Senczen i Partszang Gon, jak również święte jaskinie. Zgodnie z wymienionymi powyżej źródłami, Tazik jest transliteracją nazwy “Persja”. Chociaż współczesne nazwy Badagszan i Bhalag nie są wspomniane w tych pismach, jest oczywiste, że te trzy miejsca stanowiły razem integralną część Siang Siung. Nazwa miasta Gjałła Mietszel była często spotykaną w literaturze bon. Jeżeli Tazik oznacza Persję, to być może Badagszan i Bhalag jest obszarem między górą Gang Tise a Persją. Dotąd nie znaleziono w literaturze historycznej wzmianek dotyczących wzrostu potęgi Siang Siung na zachód od Persji. Wydaje mi się, że Badagszan i Bhalag są położone w najbardziej wysuniętych na zachód częściach Tybetu i Kaszmiru, który jest spornym obszarem między Indiami i Pakistanem. Powyższe analizy odnoszą się do źródeł opisanych w Zarysie Geografii Świata jako miejsce “zdobyte przez obcych”. Ponadto, zgodnie z Zarysem historii i doktryny religii bon Karmaya, wiele słów z języka siang siung obecnych jest we współczesnych językach Ladakhu, Kunawani i w staro-zachodniotybetańskim. Ladakh to obecny Kaszmir, Środkowe Siang Siung to obszar Gór Gang Tise, gdzie jest wciąż dużo wyznawców bon, święte jaskinie i kulturowe pozostałości Siang Siung.
Nazwa “Tybetańczycy”, wspomniana w Zarysie Geografii Świata, odnosi się do plemion Jarlung żyjących w okresie od panowania króla Namki Tsenpo do Songtsen Gampo.
Trzydzieści sześć plemion Zewnętrznego Siang Siung zamieszkiwało w obecnym Dingczen Tybetu. Dwadzieścia pięć plemion Gjade zamieszkiwało obecne Jeguto w Klanghai, kiedyś pod jurysdykcją Ksian King Kian Hu. Odnośnie terytoriów Siang Siung (Wewnętrznego, Środkowego i Zewnętrznego) istniały różne wersje. Niektóre były sprzeczne ze sobą. Ale Zarys Geografii Świata, autorstwa Kalzanga Tenpy Dzialtsena, tybetańskiego uczonego o ogromnej wiedzy, stanowi zrozumiały zbiór istniejących informacji na ten temat. Na podstawie geograficznej wizji tego dzieła naszkicujmy zarys położenia Siang Siung. Zachodnią granicą Siang Siung było Drusza i Sbalti. (Gilgit) albo inaczej obecny Kaszmir. Obszar ten, rozciągający się od Drusza na południowy wschód wzdłuż Himalajów, obejmował niewielkie części obecnych Indii i Nepalu. Na północy graniczył z Tsongling i Khotanem, i obejmował Kiang Tang. Jego wschodnia linia graniczna nie jest dla nas oczywista. Zgodnie z pismami buddyjskimi, na wschodzie graniczył z Tybetem i Sumpa. Jeżeli tak, to nie obejmował Dokham. Te różnice w poglądach będą omawiane w następnym rozdziale.

JĘZYK PISANY SIANG SIUNG
Zgodnie z wieloma historycznymi pracami na temat buddyzmu tybetańskiego mówi się, że Tybet nie miał przed czasami króla Trisong Ksangpo języka pisanego. Takie zapiski można znaleźć w historycznych tybetańskich dokumentach z Tunhuang oraz Jiu Tang Szu i Ksiu Tang Szu. Jednak czy w owym czasie Siang Siung miał swój język pisany? Najwcześniejsze pisma bon były pisane w języku siang- siung i przetłumaczone na tybetański w późniejszym czasie. Obecnie wśród tych pism, przechowywanych w świątyniach bonpo, znajdują się niektóre dwujęzyczne prace i słowniki tybetańsko – siang siung. Oczywiste jest więc, że Siang Siung miał swój pisany język wcześniej niż Tybet, chociaż nie został odnaleziony żaden tekst źródłowy. Zgodnie z tekstami bon, pismo to pojawiło się w czasach Tenpy Szenraba. Tak więc pismo siang siung zostało stworzone wcześniej niż tybetańskie. Zatem, jakie związki miały one ze sobą? Istnieją dwie wersje: jedna pochodzi z tekstów buddyjskich a druga z zapisów bonpo. Zgodnie z tą pierwszą, pismo tybetańskie zostało stworzone przez Thomi Sambhota na podstawie sanskrytu, ale zgodnie z wersją drugą, tybetańskie pismo powstało na podstawie pisma siang siung, które z kolei zostało utworzone na podstawie pisma Tazig. Ten proces można pokazać jak następuje: styl pongczen i styl pungczung pisma Tazig rozwinął się w styl marczen i marczung pisma siang siung. Potem rozwinęły się one w style bucan i bumed nowoczesnego pisma tybetańskiego. Jak mamy ocenić te dwie wersje? Ta pierwsza jest nam znana i żadne dalsze wprowadzenie nie jest potrzebne. Jeśli chodzi o drugą wersję, potrzebne jest ogólne wyjaśnienie. Przede wszystkim, zadajmy pytanie, z którego kraju pochodziło pismo Tazig?
Kiedy porównamy je ze starodawnym pismem perskim, jest jasne, że pismo tybetańskie nie zostało stworzone na podstawie pisma perskiego. Jednak można zauważyć, że niektóre słowa dawnego staro kaszmirskiego i pendżabskiego są podobne do słów siang siung i współczesnych tybetańskich. Nowoczesny tybetański i starożytne kaszmirskie języki mają cztery wspólne samogłoski, tylko ta czwarta jest w języku tybetańskim prostsza.
Poza tym, współczesne pismo tybetańskie i siang siung mają tę samą liczbę samogłosek i spółgłosek i uważa się, że sześć tybetańskich liter stworzonych przez Thomi Sambhota zostało zrobionych na wzór zapisu siang siung.
Wszystko to wskazuje, że starożytne języki pendżabski, kaszmirski i sanskryt, należały do rodziny języków indoeuropejskich. Stąd mają pewną liczbę wspólnych słów. Podobieństwo liter między pismem siang siung i tymi trzema wskazuje na to, że Tazig znalazł się na drodze migracji starożytnych indo-europejczyków, skierowanej na południe drodze rozprzestrzeniania się kultury indoeuropejskiej.

Pismo siang siung, które miało związki z Tazig było zatem zabarwione kulturą indoeuropejską. Dlatego, nie powinniśmy nalegać i przesadzać z rolą pisma siang siung w tworzeniu pisma tybetańskiego ani też nie powinniśmy tego całkowicie zaniechać. Sądzę, że pismo tybetańskie zostało stworzone na podstawie tego, co Thomi Sambhota wybrał z pisma siang siung i sanskrytu, w ten sposób mogą one być uważane za źródło pisma tybetańskiego. Jest jasne, że nasi przodkowie wyciągnęli dwa zupełnie różne wnioski, ponieważ mieli różne religijne dążenia.
Zgodnie z pismami uczonych buddyjskich, po swoim pobycie w Indiach, Thomi Sambhota użył sanskrytu jako podstawy do rozwoju pisma tybetańskiego, podczas gdy, zgodnie z uczonymi bonpo, użył on pisma siang siung. Co więcej, zgodnie z Pało Tuleg Drenpa użył on pisma ngara i kaszmirskiego, podczas gdy według Bustona, oparł się tylko na języku kaszmirskim. W swoich “Białych Rocznikach” Gedyn Czopel pisze, że Thomi Sambhota opierał się na piśmie guptyjskim. Nie wydaje się, żeby była jakaś sprzeczność w powiedzeniu, że Thomi wypracował pismo tybetańskie z siang siung i pism indyjskich, i obecnie niektórzy uczeni uważają nawet, że rzeczywiście pismo tybetańskie istniało wcześniej niż Thomi. Jeżeli to jest prawdą, powinno się przedyskutować kwestię, wpływ którego języka był ważniejszy a który Thomi odrzucił.
Dlaczego pismo siang siung zniknęło później? Jak sądzę, były tego trzy przyczyny. Po pierwsze, widać ze starodawnych tekstów buddyjskich pisanych w sanskrycie, wciąż zachowanych w obecnym klasztorze Sakja i w literaturze odkrytej w Tunhuang, że pisma, przekazane z pradawnych Indii do Tybetu, były pisane na liściach palmowych z drzewa barrasue flabelliformis, podczas gdy w Tybecie pisma i dokumenty były pisane na pergaminie i na kawałkach drewna. Fakty wskazują, że chiński wynalazek papieru, nie był wprowadzony do Tybetu a tym bardziej do Siang Siung przed VII wiekiem. Możemy sobie wyobrazić, że użycie skóry kozła i drewna do zapisu, ograniczyło rozprzestrzenianie się pisma siang siung.
Po drugie, powstały plemiona Jarlung i podbijając Siang Siung, zmusiły do używania języka tybetańskiego. Buddyzm rósł w siłę a bon upadał. Tybet stał się potężnym królestwem i pismo tybetańskie, powstałe na bazie języka, było szeroko używane w rządowych dokumentach i tekstach buddyjskich. Wszystko to było przyczyną popularności systemu pisania Tybetańczyków, który został przekazany do współczesnego Tybetu.
Po trzecie, dynastia tybetańska zjednoczyła region Butsang, biorąc Pokham na wschodzie a Siang Siung na zachodzie pod swoją kontrolę. Tybetańczycy w Pokham wciąż wierzyli w bon i tłumaczyli pisma bon z języka siang siung na tybetański. W rezultacie, pozostając wyznawcami bon, odrzucili pismo siang siung.
Na terenach Siang Siung, po upadku dynastii tybetańskiej, Detsugon, potomek Longdarmy, ustanowił dynastię Guge a jego syn Khorde gorliwie krzewił buddyzm. Wysłał Rinczen Zangpo, żeby studiował buddyzm za granicą. Stał się on potem mistrzem w tłumaczeniu i ogromnie przyczynił się do rozwoju buddyzmu. Khorde zaprosił również znanego bengalskiego mnicha Atisię aby szerzył nauki. Wysiłek włożony w rozwój buddyzmu, doprowadził do tego, że Guge z bastionu bon zamieniło się w bazę odrodzenia buddyzmu, choć wcześniej Longdarma odrzucił buddyzm.
Ponadto, Palde Rigpagon, inny następca Longdarmy (w rzeczywistości był następcą Kidle Nimagona), ustanowił dynastię Ladakhu w dalekim zachodnim Siang Siung i również rozprzestrzeniał buddyzm.
W ten sposób całe Siang Siung dostało się pod wpływy buddyzmu. Rezultatem było to, że ludność z Siang Siung została zasymilowana przez kulturę tybetańską a pismo siang siung zastąpione pismem tybetańskim.

WPŁYW CYWILIZACJI SIANG SIUNG NA KULTURĘ TYBETAŃSKĄ
Dzięki temu, że kultura bon rozprzestrzeniała się na terenie Tybetu, na skutek długotrwałego procesu wymiany kulturalnej i asymilacji między Siang Siung i Tybetem, wpływ cywilizacji Siang Siung na kulturę tybetańską był głęboki i zróżnicowany, jak to można zobaczyć na następujących przykładach koncepcji medycyny i astrologii, które znajdujemy w Czterech Pojazdach: pyłaszen, nangszen, trulszen i sidszen. Każdy z nich ma swoją złożoną zawartość. Na przykład pyłaszen, składają się z mo (przepowiednie), pra (wróżenie), toczo (egzorcyzmy), rtsis (astronomia) i manpje (medycyna). Manpje wpłynął na medycynę tybetańską. Weźmy jako przykład akupunkturę. Mówiąc ogólnie, była uważana tylko za część chińskiej medycyny. “Zastosowanie akupunktury w medycynie tybetańskiej”, odkryte w Tunhuang pokazało, że istniały pewne różnice pomiędzy tybetańskim a chińskim stosowaniem akupunktury w kilku punktach i metodach. Jak napisano w owym piśmie, “niektóre wyróżniające się metody akupunktury tybetańskiej wspomniane w tej książce, były osiągnięciami poprzedników medycyn tybetańskiej i siang siung i niektóre z nich nie były również znane w chińskiej literaturze medycznej. Stąd wiemy, że dawno temu medycyna siang siung połączyła się z medycyną tybetańską. Nie możemy ich rozróżnić tylko dlatego, że medycyna siang siung była bardzo stara i nie mamy wystarczającej literatury na ten temat.
Zgodnie z pismami bon, jeden z ośmiu synów Szenraba, Pjadhu Krisze był uważany za twórcę medycyny Siang Siung. Język tybetański zachował kilka terminów medycznych pochodzących z Siang Siung, jak: a ru ra (oliwki) i sle tres (rodzaj żeńszenia pochodzącego z Siang Siung). Jeżeli chodzi o mo, pra i toczo, uczony Mifam Namdzial Gjamtso dokładnie je przestudiował i zapisał swoje osiągnięcia w Siang Siung Ju Tig wydanych w Dziełach Zebranych Mifama. Powyższe rozważania są zaledwie jednym aspektem pokazującym, jak kultura bon wpływała na kulturę buddyzmu.
Skutkiem bardzo długiego historycznego i społecznego rozwoju jest fakt, że w lingwistyce jest rzeczywiście trudnym zadaniem zidentyfikowanie, które słowa były pierwotnie buddyjskie, siang siung, obce lub tybetańskie. Pomimo tego, niektóre słowa siang siung mogą wciąż być rozpoznawane. Na przykład w dialekcie tybetańskim Amdo, hi rtse (ogrzewane łoże ceglane) i jus-kang (pokój gościnny) są oryginalnymi słowami siang siung. Niemiecko-amerykański uczony Laufer, w swojej pracy Zapożyczenia z języka tybetańskiego, wymienił 34 zapożyczenia perskie i wytłumaczył lingwistycznie ich pochodzenie, rozwój i proces zapożyczenia przez język tybetański. Udowodnił również, że niektóre z nich weszły do tybetańskiego poprzez język siang siung. To znaczy, że język tybetański ma słowa zapożyczone z siang siung i perskiego za pośrednictwem siang siung.
Jeśli chodzi o wierzenia religijne, w czasie długiego rozwoju historycznego, bon i buddyzm nawzajem je sobie przekazywały ucząc się od siebie. Z drugiej strony, antagonistycznie podkreślały one swoje osobnicze cechy. Przez ponad tysiąc lat buddyzm tybetański panował i był popularny w całym Tybecie, ale niektóre rytuały bon, doktryny i wierzenia wciąż zachowują swoje pierwotne formy. W niektórych rejonach występowania bon, można wszędzie zobaczyć posągi bóstw takich, jak Njen, Tagla, Madziu, którym pobożni wyznawcy bon oddają cześć. Równocześnie takie rytuały bon, jak jangbod, jangda i labtse zostały adoptowane przez buddyzm i są obecnie praktykowane na terenach występowania buddyzmu tybetańskiego, chociaż buddyści nie wiedzą, że pochodzą one z bon.
Niektóre bóstwa, pierwotnie bon, były później czczone jako buddyjskie. Jednym z takich bóstw był Tanma Cuni, która była grupą strażników związanych z dworem lokalnego władcy Mardziel Bomra.
W VIII wieku bóstwa te, jak mówi historia, zostały pokonane przez Lopona Padmę (Padmasambhawę) i w ten sposób stały się one strażnikami buddyzmu i są czczone do dnia dzisiejszego przez buddystów. Bonpo nie zgadzają się z tą historią. Wciąż czczą oni te bóstwa we własnych świątyniach, zachowują ich imiona w modlitwach. Tak więc bóstwa te są czczone zarówno przez buddystów jak i wyznawców bon.
Jako część bogatego i wspaniałego tybetańskiego kulturowego spadku, kultura bon powstała w Siang Siung i rozwijała się głównie poprzez rozpowszechnianie się religii. Pojawiła się ona w starożytności i bardzo rozprzestrzeniła. Miało to istotny wpływ na tworzenie się i rozwój kultury tybetańskiej. Jako grupa etniczna, ludność Siang Siung wymarła ale jej kultura została włączona na stałe w bogatą kulturę tybetańską stając się w ten sposób częścią cennych duchowych skarbów Tybetańczyków. Studia nad kulturą Siang Siung pomogą nam osiągnąć całościowe zrozumienie długiej historii cywilizacji tybetańskiej, szczególnie powstanie i rozwój bon, roli pisma siang siung w tworzeniu pisma tybetańskiego i wpływu cywilizacji Siang Siung na tybetańską kulturę. Te tematy są warte studiów, gdyż studia w tym kierunku stanowią wciąż białą kartę tybetologii. Oto, dlaczego piszę ten artykuł, jako zachętę dla innych, aby wystąpili ze swoimi cennymi poglądami na ten temat.

fragment artykułu: ''The Ancient Zhang Zhung Ciwilization'', Tshering Thar; tłumaczenie: Marta Zielińska

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: śr cze 10, 2015 14:58 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Odniesienie do sacrum.
Pięć żywiołów (elementów) w tybetańskiej praktyce duchowej.
''Relating to the Sacred'' by Geshe Tenzin Wangyal Rinpoche – Sangha Journal vol. 1, No. 2


W kulturze tybetańskiej pięć elementów – ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń – przyjmowanych jest za istotę wszystkich rzeczy i zjawisk. Studia nad ich wzajemnym oddziaływaniem przenikają tybetańskie myślenie. Zrozumienie tych elementów tworzy podstawę medycyny, astrologii, kalendarza, psychologii a także tkwi u podstaw duchowej tradycji szamanizmu, tantry i dzogczen.
Nazwy elementów są symboliczne. Proponują opis szczegółowych jakości i sposobów działania przez analogię do elementów znanych nam z natury. Tak jak w większości kultur, tradycja tybetańska używa naturalnych składników zasadniczej metafory aby opisać obie siły: wewnętrzną i zewnętrzną. Na przykład, właściwości fizyczne są przypisane do elementów: ziemia jest trwała, woda jest spoistością, ogień jest temperaturą, powietrze jest ruchem, zaś przestrzeń jest przestrzennym wymiarem przyjmującym pozostałe cztery aktywne elementy.
Na dodatek, elementy są współzależne z różnorakimi uczuciami, temperamentami, kierunkami, kolorami, smakami, typami ciała, chorobami, stylami myślenia i charakterami. Z pięciu elementów powstaje pięć zmysłów i pięć obszarów zmysłowego doświadczenia; pięć negatywnych uczuć i pięć mądrości a także kończyny i głowa. Są one pięcioma podstawowymi pranami czyli energiami życiowymi. Są one składnikami konstytuującymi każde fizyczne, zmysłowe, umysłowe i duchowe zjawisko.
Metaforyczne użycie pięciu elementów jest także powszechne w językach zachodnich: o jednych mówi się, że mocno stąpają po ziemi a o innych, że chodzą z głową w chmurach, jedni są lekkoduchami, innych zaś spala wewnętrzny ogień. Gniew jest niczym ogień, smutek jest niczym woda. Zachowania mogą być beztroskie lub uzasadnione.
Ale w tradycji tybetańskiej elementy nie są rozumiane tylko metaforycznie. W swej rzeczywistej naturze, reprezentują one bowiem subtelniejsze i bardziej podstawowe rozróżnienie pięciu aspektów podstawowej energii życiowej. Nie istnieje nic, w jakimkolwiek wymiarze, co nie składałoby się całkowicie z oddziaływania na siebie tych pięciu aspektów energii. Te elementarne procesy stwarzają Wszechświat, podtrzymują go i ostatecznie niszczą. Jest to również prawda w odniesieniu do indywidualnych bytów: z chwilą urodzenia, kombinacja elementów stwarza ciało, umysł i osobowość. Z chwilą śmierci ciało, umysł i osobowość rozpadają się, kiedy elementy rozpuszczają się w drugim. A podczas całego życia wzajemne relacje owych elementów wpływają na jakość doświadczenia.

W szamanizmie, tantrze i dzogczen elementy, pojmowane jako święte, stanowią podstawę sił życiowych. Ponieważ są święte, to co z nich powstaje – czyli wszystko – jest również święte. Świat zewnętrzny jest święty i nasze ciała są święte. Elementy, zewnętrzne i wewnętrzne pojawiają się razem, z tego samego źródła. Ciepło słońca i ciepło serca różnią się temperaturą ale jest to wciąż to samo ciepło. Wody oceanów nie są różne od wody znajdującej się w naszym organizmie. Nasze ciało jest zbudowane z elementu ziemi i rozpadnie się (rozpuści) w ziemi. Powietrze w naszych płucach jest tym samym, w którym nurkuje jastrząb. Przestrzeń, w której powstaje Wszechświat, przestrzeń w naszym salonie zajęta przez kanapę i przestrzeń, w której pojawiają się nasze myśli, jest tą samą przestrzenią i jest święta. A wszystko w tej przestrzeni – substancjalne i niesubstancjalne, materia i umysł – składa się z elementów.
Tak jak elementy w ciele są święte, tak samo święta jest świadomość, powstająca z elementów. Mądrość czy namiętność, sny czy nocne koszmary, życiowe doświadczenie istot czujących jest przejawem czystych elementów świadomie oddziałujących na siebie wzajemnie. Wewnętrzna świadomość także jest zintegrowana z elementami. Jest to najczystszy i najbardziej subtelny poziom pięciu elementów w doskonałej równowadze, kwintesencja świetlistości podstawy istnienia.

Czasami w historii świata zachodniego wielu ludzi traciło sens świętego związku. Możemy być świadkiem świętych związków lub przeczytać o nich np. o szamańskich relacjach do świata lub o związkach z bóstwami osób praktykujących tantrę ale często nie posiadamy takiego związku w naszym własnym życiu.
Zapytaj siebie samego, co „święty” znaczy dla ciebie. Czy jesteś w jakimkolwiek związku, który postrzegasz jako święty? Jeśli tak, czy jest on zbudowany na twoim własnym odczuciu świętości, czy składa się z zachowań, których nauczyłeś się od innych ludzi? Co naprawdę uważasz w swoim życiu za święte?
Bez poczucia tej świętości trudno jest wierzyć religijnym wskazówkom. Mówi się w Tybecie, że jeśli ktoś traktuje swojego mistrza jak psa, nauki, które otrzymuje, są bezwartościowe niczym zepsute jedzenie. Jeśli ktoś traktuje mistrza jak przyjaciela, nauki żywią go jak świeże pożywienie. A jeśli ktoś traktuje nauczyciela jak bóstwo, nauki stają się dla niego boskim nektarem. Podobnie, jeśli odnosimy się do świata jak do zbioru beznamiętnych procesów życiowych, świat jest dla nas taki. Jeśli odnosimy się do naszych ciał jak do maszyn, są one dla nas maszynami. Jeśli odnosimy się do religii jak do jakiejś fantazji, staje się ona czymś takim dla nas. Lecz jeśli odnosimy się do świata jako do żywego, pełnego istot i duchów żywiołów, świat przemawia do nas. Jeżeli, jak jest w tantrze, ciało jest postrzegane jako boski pałac i wynik szczęśliwego losu, jako najlepszy z możliwych pojazd do osiągnięcia oświecenia, to staje się ono pojazdem ,który może przewieźć nas poza śmierć. Jeśli odnosimy się do duchowych nauk dharmy jak do świętych nauk, które mogą poprowadzić nas świętą ścieżką prawdy, dharma rzeczywiście doprowadzi nas do prawdy. Tak samo, gdy odniesiemy się do elementów świata, naszych ciał i umysłów, jak do świętych, staną się one święte. I nie jest to jakaś psychologiczna sztuczka ale rozpoznanie naszej realnej sytuacji.
Święte relacje są objaśniane nie tylko w terminach, w których odnosimy się tego, co jest na zewnątrz nas. Odnoszenie się do świętości doprowadza nas do najgłębszego poczucia nas samych, do tego, co w nas jest święte. Szamani połączeni z ziemią, odnajdują w sobie samych połączenie z całym życiem, z mocami i siłami, które kontrolują świat. Praktykujący tantrę spostrzegają, że oddanie bóstwom prowadzi do rozpoznania boskości na głębszych poziomach jaźni. W guru jodze uczeń musi wewnątrz siebie odnaleźć umysł mistrza. Święty związek znajduje na zewnątrz coś świętego ale to, co rozpoznaje to święte, jest święte wewnątrz.

Pozostajemy w związku ze wszystkim. Tym właśnie jest życie – relacją ze wszystkim. Możemy mieć wiele przyjacielskich związków, które nas krzepią i są pomocne i tak jest dobrze. Te związki wspomagają nas i zaspokajają nasze ludzkie potrzeby. Lecz jeśli nie mamy świętych związków z otoczeniem, ludźmi, wizerunkami religijnymi, mantrami itd., oznacza to, że święty aspekt naszego życia umiera albo jest ukryty albo nie mamy do niego dostępu. Nie został on wzbogacony ani wyrażony. Nie pojawia się w naszym doświadczeniu wewnętrznym, ponieważ nie był w stanie dopasować się do zewnętrznego świata; nie ma niczego, co by go przywołało albo ożywiło. W ten sposób znika z naszego życia, z naszej kultury albo staje się abstrakcją lub też redukowany jest do mitologii czy psychologii.
We współczesnym świecie łatwo jest utracić to poczucie świętości. Wielu z nas żyje bez kontaktu z siłami przyrody, naturę zamykając w ogrodzonych płotem parkach albo wypielęgnowanych ogrodach. W światłach miasta noc nie jest już tak ciemna i nieprzenikniona. Nasze domy mają kontrolowaną temperaturę. Wielu ludzi straciło wiarę w religię i żyje w świecie,
w którym życie zredukowane zostało do reakcji chemicznych, gdzie gwiazdy są jedynie martwą materią i w którym nie istnieje życie po śmierci ciała. Społeczeństwa Zachodu stworzyły wspaniałe technologie, sztukę i nauki ale żyją w martwym świecie, zależąc od rozrywki dla krótkotrwałej satysfakcji i jest to smutna i niepotrzebna cena, jaką płacą za ten cywilizacyjny rozwój.

Ten brak relacji do „świętości”, może być przeszkodą na duchowej ścieżce. Uczymy się czegoś, np. ćwiczeń fizycznych przedstawionych w mojej książce i, czujemy się lepiej. Traktujemy je więc zwyczajnie, jako coś, co pozwala nam dobrze się poczuć, tak samo, jak traktujemy pójście na spacer czy przejażdżkę rowerową.
Możemy interpretować praktyki szamańskie tylko jako symbole używane do mechanicznego sterowania procesami psychologicznymi. Lecz kiedy naprawdę potrzebujemy pomocy, nie zwracamy się do tego, w co wierzymy, że ma tylko psychologiczny wymiar. Jest tak dlatego, że wydaje się to być mniejsze niż my sami. W świętej relacji – z elementami, bogami, mistrzem, świętymi tekstami – zwracamy się do czegoś większego, niż my sami i nasze problemy. Zwracamy się ku czemuś świętemu, co ma większą wartość i znaczenie, niż nasza depresja czy obawa, nienawiść lub rozczarowanie.
Jeśli spędzamy dużo czasu w związkach charakteryzujących się nieufnością, gniewem, brakiem szacunku itp., wtedy każda część naszego życia jest skażona. Widzimy sprawy w negatywnym świetle. Jeśli zaś spędzamy dużo czasu w świętych relacjach, nasze życie oczyszcza się. Nasze bolesne uczucia nie są już tak ogromne. Zaczynamy widzieć święty rdzeń w każdym istnieniu.
Drzwi do świętych relacji otwiera rozwój wiary i wdzięczności. Dobrze jest zastanowić się nad długą linią przekazu nauk, nad mężczyznami i kobietami, którzy podążali tą ścieżką poprzez wieki. Dotarli daleko na tej ścieżce, ponieważ rozpoznali, iż jest to święta podróż do środka ich samych i świata. A teraz przyszła kolej na nas. Jesteśmy uprzywilejowani, gdyż posiadamy skłonność do praktykowania duchowego życia i znaleźliśmy właściwe nauki w żywej tradycji. Otwierając nasze serca i umysły na te nauki, zaczynamy otwierać się sami w wielu wymiarach . Otwieramy się na święte energie i jesteśmy uzdrawiani i błogosławieni przez nie. Nasze dobre samopoczucie staje się niezależne od warunków zewnętrznych. Świat staje się większy i wszystko jest postrzegane jako żyjące. Nie ma już dłużej martwej materii nihilistów czy nieczystego świata materialnego dualistów. Jesteśmy połączeni ze świętymi, twórczymi energiami, które objawiają swoje własne istnienie.
Jak możemy rozwinąć to poczucie świętości? Pamiętając, że źródło wszystkiego jest święte, przestrzeń i światło są święte. Wszystko co się przejawia jest piękne, jeśli tylko wyjdziemy poza uprzedzenia i rozpoznamy wibrującą, promienistą naturę zjawisk. Pamiętaj, że wszystkie czujące istoty mają naturę buddy. Pamiętaj o świętości tradycji religijnej. Spędzaj czas na łonie natury, szczególnie w odpowiednich dla siebie miejscach i otwórz się na piękno świata. Zaczynaj każdą serię praktyk od modlitwy i otwarcia swojego serca. Kończ ją, poświęcając siebie dla pożytku wszystkich czujących istot. Angażuj się w każdą praktykę jako drogę pomocy w łagodzeniu cierpienia wszystkich, których otaczasz troską. Praktyka duchowa jest środkiem działania przynoszącym korzyść wszystkim, a nie tylko tobie. Spójrz nocą w niebo, kiedy widoczne są gwiazdy, poczuj ogrom i wspaniałość Wszechświata. Pomyśl, jak złożone jest twoje ciało, pomyśl o jego tajemniczych funkcjach, które podtrzymują twoją egzystencję. Poszerzywszy na tyle swoje horyzonty z pewnością dotrzesz do tajemnic, które są głębsze niż codzienne troski, spotkasz się z tym co zapiera dech w piersiach czyli doświadczysz świętości.
Kiedy pracujemy z elementami, pracujemy z obszarem doświadczenia i doświadczającego. Rozpoznać elementy w świecie, ich piękno i wzajemne oddziaływanie, dołączyć do świętego tańca elementów - to zamieszkać w żywym świecie, pełnym tajemnic i możliwości.

tłumaczenie: Marta Zielińska

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: sob cze 20, 2015 14:53 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Wywiad z Jongzinem Tenzinem Namdagiem Rinpocze
Lopon Tenzin Namdag Rinpocze został poproszony przez wydawcę Tsultrima Dziatso Nabtaga o wypowiedzenie się na temat tradycji bonpo i podobieństw pomiędzy porządkiem buddyzmu tybetańskiego a bon

Pytanie: W jaki sposób mógłbyś przedstawić lub spojrzeć na bon jako na oddzielną religię?

Odpowiedź: Bon jako religia, jak również wiele z jego obyczajów, konwencji i tradycji, był głęboko zakorzeniony w dziedzictwie tybetańskiej ludności, stanowiącej oddzielną i odrębną rasę w Tybecie jeszcze przed pojawieniem się buddyzmu. Bon był pierwszą religią, albo inaczej tradycją, w Tybecie. Tybet w porównaniu z wieloma krajami świata był wielkim państwem (narodem) i dlatego wyłanianie się bon i jego wpływów było stopniowe i różnorodne. Osoba, która jest zupełnie nieświadoma istnienia bon jako odrębnej religii, postrzegałaby go prawdopodobnie jako tantryczny mistycyzm albo też jako grupę ludzi chodzących wokół miejsc swojej czci w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Ale bon jest czymś więcej niż tylko tym. Ogólnie wierzy się, że bon w Tybecie wyłonił się na trzech stadiach:
1. Przed okresem, w którym Tybet był rządzony przez wielu królów,
2. Podczas rządu wielu królów, oraz
3. Po tym jak Tybet stał się podległy jednemu narodowemu władcy, poczynając od króla Niatri Tsenpo.
Dlatego też Tybet pozostał silnym narodem do 1959, wraz ze swymi wpływami w Chinach, Mongolii, Nepalu, Bhutanie i Indiach. Jednak nie ma jasnych dowodów co do tego, kiedy praktyka prymitywnego bon została zapoczątkowana jako religia. Mimo to wierzy się szeroko, że jungdrung bon został zapoczątkowany w Olmo Lungring, czy też inaczej Szambali, gdzie narodził się Pan Szenrab.
W dawnych czasach ludzie uważali, że naturalne zjawiska takie jak skały, góry, niebo itd. były potężnymi czynnikami, które wpływają na ich los. Modlili się więc i składali ofiary tym naturalnym istotom. Ludzie ci nie wiedzieli niczego o bóstwach medytacyjnych lub jakichkolwiek innych strażnikach jako takich. W owym czasie, ludzie żyjący w różnych miejscach mogli praktykować rozmaite rzeczy nazywając siebie bonpo. Wszyscy oni byli ludźmi Tybetu. Dzisiaj jest jasne, że wiele kulturowych i religijnych praktyk buddyzmu tybetańskiego pochodzi z kultury i religii bonpo, ponieważ zostały one odziedziczone od tybetańskich przodków, a tradycje te nie przywędrowały z Indii, nie przekazywali ich także w języku tybetańskim uczeni i uczniowie Pana Siakjamuniego. Wiele z rytuałów buddyzmu tybetańskiego nie jest praktykowanych w innych buddyjskich krajach, takich jak Birma, Sri Lanka i Indie. Oczywiście, rozprzestrzenianie się wpływu buddyzmu tybetańskiego zaczęło się już także w tych krajach.
Gdy Tybet znajdował się pod rządem jednego króla, charakter prymitywnej religii bon uległ drastycznym zmianom. Pan budda [tj. Tonpa Szenrab - przyp. tłum.] połączył swe nauki z początkową tradycją bon z rejonu Szangszung, znajdującego się na północ i zachód od Tybetu; nowa tradycja bon została nazwana mianem jungdrung bon. Jeśli jednak ktoś zapyta czy bon powstał w Szangszung, to będziemy musieli powiedzieć, że nie. Ponieważ w tym czasie był on również obecny w rejonach Persji, Ordzien, Gilgit, Słabali i Hunze, wszystkich wokół granic Pakistanu. I ponownie, jeśli zapytamy czy bon pochodził z tamtejszych miejsc, to będziemy musieli powiedzieć, że nie, ponieważ wcześniej bon był praktykowany w Persji i Afganistanie. W takim razie, skąd właściwie pochodzi bon? Faktycznie powstał on w Szambali, czy też Olmo Lungring (te dwie nazwy są synonimami). Wierzy się, że nasz Pan Szenrab przybył z Szambali. Jednak nie mamy tutaj do czynienia z mitologicznym wierzeniem, ponieważ większość jego nauk została przechowana przez bonpo nawet do czasów dzisiejszych. Nie twierdzimy, że zdołaliśmy zachować wszystkie jego nauki, ale te główne pozostały nienaruszone. Minęło 18 016 lat odkąd Pan Szenrab narodził się w tym świecie. A więc definitywnie nie jest rzeczą łatwą, aby tradycja ta była dzisiaj utrzymana bez uszczerbku po wielu tysiącach lat od swego początku. Nikt nie może się dostać do Szambali ani samolotem, ani jakimkolwiek innym środkiem lokomocji. Byłoby to możliwe tylko po osiągnięciu właściwej pomyślności poprzez nagromadzenie zasług w cyklach wielu żywotów. Źródło i pochodzenie bon jako religii jest w ten sposób oczywiste.
Pomiędzy VII a VIII wiekiem religia bon zaniknęła w znacznej mierze w prowincji Łu Tsang w centralnym Tybecie. Był to moment kiedy buddyzm po raz pierwszy dotarł do Tybetu. W czasie tego okresu, albo z powodu wpływu religii albo też politycznych wpływów, król stał się tak potężny, że wiele ośrodków kultu oraz życia wielu ludzi zostały stracone. Nie wpłynęło to na inne części Tybetu. Był to również okres, w którym wszyscy młodzi ludzie studiowali religię bon, jako że starszyzna znała swe praktyki z przyzwyczajeń i nawyków. Niektórymi z najwybitniejszych uczonych tego czasu byli Wairociana, Drenpa Namka i in., którzy próbowali połączyć stare tradycje religii bon z naukami buddyzmu z Indii. Ale gdy król dowiedział się o tych translatorskich aktywnościach, Wairociana został poważnie ukarany i odesłany do odosobnionych rejonów Tsała Rong i Dzialrong, gdzie nieugięcie postanowił zostać buddystą.
W XIV wieku, przełożone teksty wielkich tłumaczy Wairociany i Drenpy Namki zostały odnalezione w tych odosobnionych rejonach, i za tymi właśnie naukami zaczął podążać tak zwany nowy bon. Teksty te zostały przetłumaczone w czasie gdy Guru Padmasambawa przybył do Tybetu, a ci wielcy tłumacze byli wówczas jego uczniami. Frapujący charakter tych tekstów był mieszanką kultury starego bon i religii buddyjskiej. Tradycja nowego bon była szeroko praktykowana w prowincjach Kam i Amdo w Tybecie. Studiowanie tych tekstów było w pewnym stopniu trudne, ponieważ składały się one z samej esencji religii bon, ukierunkowanej na osiągnięcie ostatecznego oświecenia.

P: Jak wyjaśnisz historyczne oraz stereotypowe podobieństwa pomiędzy dwoma religiami? Oraz czy twoją praktyką jest nowy bon?

O: Nie, tym co praktykuję dzisiaj jest tradycja starego bon, która przetrwała rozmaite okresy w historii Tybetu. Główna zasługa za jej przetrwanie należy się naszym przodkom, którzy wiedli proste życie jako joginii posiadający rodzinę. Jako że w owych czasach nie było ani dużych klasztorów, ani wielkich ośrodków, które pomogłyby im uciec od niebezpieczeństw upadku tradycji, religię bon praktykowano w domach i konsekwentnie duchowa linia była w stanie przetrwać do czasów dzisiejszych bez żadnych przerw. W praktykach religii bon chodzenie wokół stupy w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara itd. to tylko małoznacząca rzecz. Nie mamy żadnych pretensji do bonpo chodzących wokół stupy zgodnie ze wskazówkami zegara, jako że w swej istocie jest to robione w celu nagromadzenia zasług oraz wyznania i osłabienia własnych nieszlachetnych działań. Cała rzecz polega na motywacji czyjegoś umysłu, a nie na widzialnym sposobie, w jaki to zostało zrobione. Ruch ciała w jakimkolwiek kierunku nie jest tak ważny jak kontrolowanie własnego umysłu i kierowanie go ku właściwym postawom aby nagromadzić zasługi. Faktycznie istnieją bonpo, którzy chodzą w obu kierunkach.
Główną rzeczą dla bonpo jest stosowanie się z pełną wiarą do tekstów, głównych nauk Pana Szenraba. Wierzymy również, że w swym poprzednim żywocie Pan Budda Siakjamuni, jako Lebu Dampa Tokarpo był jednym z ulubionych uczniów Pana Szenraba i podobno został poinstruowany aby odrodzić się w Indiach by rozprzestrzeniać buddyzm dla większego pożytku wszystkich istot czujących.
Z powodu tych historycznych faktów, które są nam znajome, nigdy nie powstały w nas żadne obiekcje co do nauki i praktyki buddyzmu, nie tylko z powodu naszej odziedziczonej spuścizny, ale dlatego ponieważ uznajemy również nauki Pana Buddy Siakjamuniego jako część nauk Pana Tonpy Szenraba.
Wiele z buddyjskich terminologii jest takich samych jak w religii bon. Nie ma się co dziwić jakimkolwiek podobieństwom pomiędzy dwoma religiami w związku z bliskością i długim historycznym związkiem jakimi się cieszyły. My bonpo uznajemy Buddę Siakjamuniego jako jedno ze źródeł schronienia, a nie jako źródło potępienia. Różnica występuje tylko pomiędzy mistrzami i uczniami. Być może jest więcej podobieństw niż różnic pomiędzy dwoma naukami. Na przykład, w czasie życia Pana Buddy Siakjamuniego istniały tylko trzy rodzaje szat darmy, noszonych przez mnichów. Ale my posiadamy sześć rodzajów szat darmy, które były używane przez wszystkich tybetańskich buddystów i bonpo. Lecz nie są one noszone przez buddystów w Birmie, Tajlandii i Sri Lance lub przez buddystów z żółtych biksiu przebywających nieopodal nas w Słajambunat. Może to mieć związek z warunkami klimatycznymi albo też jest to po prostu wpływ tradycji bonpo. Interesującym może być również spostrzeżenie, że istniało i istnieje nadal wiele obyczajów bon obecnych w praktykach buddyzmu tybetańskiego. Najbardziej widoczne z nich to:
1. Wyrocznie wchodzące w trans i przemawiające do innych ludzi,
2. Wieszanie flag modlitewnych,
3. Ceremonie palenia kadzideł,
4. Używanie bębnów oraz trąbek z kości udowych,
5. Ofiarowanie rytualnych ciastek duchom,
6. Wróżenie,
7. Homeopatia,
8. Astrologia,
9. Podobizna osoby wykonana z ciasta, poświęcona i odesłana jako wykup by zaspokoić szkodliwe duchy i demony,
10. Wykonywanie słynnego rytuału bonpo, jang drub, który ma na celu przyniesienie bogactwa.
Prawie wszystkie z tych praktyk są niespotykane w innych buddyjskich krajach. Ale nie możemy powiedzieć, że w państwach tych nie praktykują i nie podążają za naukami Pana Buddy Siakjamuniego. Dlatego też istnieje wystarczający dowód wpływu bon czy też wczesnej tradycji tybetańskiej na dzisiejszą praktykę buddyzmu tybetańskiego.
Mimo to proces osiągania ostatecznego oświecenia może być bardzo głęboki i różny od powszechnych praktyk świata buddyzmu tybetańskiego. Religia jest praktykowana przez ludzi, a ludzie często się mieszają. Czasami widzimy rodzinę z ojcem podążającym za sektą gelugpa oraz matką podążającą, z powodu swego pochodzenia, za tradycją bonpo, a ich dzieci podążają albo za jedną z sekt rodziców, albo za zupełnie inną sektą. Ale nie walczą oni między sobą i nie mają niczego przeciwko wolności religijnych praktyk.
Dopiero po chińskiej inwazji Tybetu ludzie na uchodźstwie zaczęli ujawniać sekciarskie poglądy. W Tybecie mnisi z różnych sekt chodzili do klasztorów lub domów sąsiadów by wykonywać pudże. Nawet mnisi bonpo musieli wykonywać pudże jang drub tybetańskiego rządu. Dlatego też bonpo żyli w pokoju i harmonii pośród większej społeczności silnych buddyjskich poglądów i praktykujących.
W rzeczy samej, zarówno w tradycji buddyjskiej, jak i bonpo, jeśli ścieżka do oświecenia nie jest widoczna w naukach jednego z dwóch Panów [buddy Siakjamuniego i Szenraba - przyp. tłum], wtedy rozsądnym jest przeciwstawić się praktyce któregoś z nich. Nauki bywają postrzegane jako fałszywe na przykład wtedy gdy ludzie z jednej sekty ulegają czemuś przeciwnemu do nauk swego guru albo głównego tekstu; lub jeśli ludzie ofiarują zwierzęta i wdają się w negatywne aktywności; jeśli nie ma kochającej życzliwości, współczucia i tak dalej. Ale obie tradycje posiadają te wartości. Jeżeli wśród bonpo znajdzie się praktykujący, który nie działa w zgodzie z głównymi naukami, będziemy pierwszymi, którzy będą przeciwko takiemu praktykującemu. Z tego punktu widzenia, tybetańska historia jest wspaniała i wyróżniająca się w swej istocie. Jest ona wyjątkowa zwłaszcza pod tym względem, że jej zwyczaje, tradycje i tożsamość nie zostały zatracone w przeciągu wielu wieków. Być może trudna droga przez himalajskie góry pomogła przechować jej kulturę nienaruszoną. W rozwoju Tybetu jako nacji, ramię przy ramieniu z buddyjską kulturą w głównym trendzie, rozwijała się również kultura bon, łącznie ze zmianami, które miały miejsce w obu tradycjach, ale pozostając w bliskim wzajemnym pokrewieństwie. Warto zwrócić uwagę, że wiele z praktyk buddyzmu tybetańskiego jest takich samych jak praktyki bon - bez znaczenia czy jest to kwestia narodzin czy śmierci, małżeństwa czy rozwodu, a nawet tradycyjnych pudż ofiarowanych przez rzeźników przed i po zabiciu zwierzęcia. Wszystko to pochodzi z tybetańskiej historii - starej i autentycznej.

P: Rinpocze, co mógłbyś powiedzieć o swojej starej linii bonpo?

O: Nasza linia pochodzi z Szangszung Niendziu (Przekazu Ustnego z Szangszung). Praktykujemy wielką doskonałość nazywaną dzogczen. Posiadamy dziewięć etapów lub ścieżek, a duchowa linia tych ścieżek jest nieprzerwana i szczególnie prowadzi do przejścia na ścieżkę dzogczen. Nawet współcześnie miały miejsce przypadki osiągnięcia oświecenia, których świadkami byli ludzie. W czasie osiągnięcia oświecenia nasze ciało, które jest złożone z krwi i kości, staje się mniejsze i w momencie gdy się oczyszcza, coraz bardziej się kurczy. Ostatecznie pozostaje drobna substancja z czystymi promieniami światła. Ktoś kto znajdzie się na takim etapie jest uznawany za istotę oświeconą, dlatego też zachowaliśmy najbardziej esencjonalną duchową komunikację, czy też instrukcje, których źródłem był Pan Tonpa Szenrab, a które poprzez różnych uczniów przetrwały w nieprzerwanej linii do czasów dzisiejszych. W czasie gdy dwudziesty piąty i dwudziesty szósty lamowie duchowej linii Szangszung Niendziu żyli na tym świecie, Guru Padmasambawa przybył do Tybetu. Ośrodki do praktyk i jaskinie do odosobnień tej linii można odnaleźć nawet dzisiaj w rejonach dawnego Szangszung. Jednak w przyszłości stanie się to trudniejsze, jako że nazwy wielu miejsc bywają zmieniane przez Chińczyków i okoliczności.
Dawniej istniało wiele jaskiń, gdzie jeden lub dwóch lamów bonpo pozostawało na odosobnieniu, posiadając esencjonalne instrukcje aby osiągnąć oświecenie. Lamowie bonpo dzierżący taką linię esencjonalnych instrukcji są bardzo rzadko spotykani i faktycznie bezcenni.

P: Czy bonpo posiadają inicjacje i ustne przekazy szczególnego tekstu?

O: Oczywiście, dzisiaj jest to jeden z ważniejszych obiektów studiów. Te teksty były przechowywane beż żadnego zdegradowania. Możemy z dumą powiedzieć, że mamy w swym posiadaniu nieporównywalne duchowe instrukcje. Ale żeby móc udzielać inicjacji, wymaga się wielu wstępnych przygotowań, zarówno ze strony mistrza, jak i ucznia. A więc w dzisiejszych czasach trudno jest praktykować.

P: Czy zwyczajni ludzie odbierają przekaz, czy też tylko mnisi odbierają przekaz do inicjacji?

O: Gdybyś był wcześniej w Tybecie, wiedziałbyś od razu. Na przykład, w całym rejonie od Nagczu do Czamdo można odnaleźć wpływ bonpo na dużą skalę, ale było tam bardzo niewielu mnichów. Większość ludzi w tych miejscach to bonpo. Można tam zobaczyć świeckich mężczyzn i kobiety w każdym wieku, z malami w swych rękach, recytujących przez cały dzień OM MA TRI MU JE SA LE DU. Nie będąc mnichem, można wziąć śluby bodhisattwy i tym podobne przekazy wstępne. To właśnie starzy świeccy ludzie przechowali tradycję starego bon, nawet podczas współczesnej rewolucji kulturalnej komunistycznych Chin. Jak powiedziałem wcześniej, istniało wiele małych miejsc w każdej wiosce w Tybecie, gdzie świeccy ludzie zbierali się razem by praktykować swą religię. W samym rejonie Łu Tsang było 37 dobrze znanych miejsc do religijnej praktyki dla ludzi świeckich. Ale praktyka jungdrung bon jest skierowana na wielką doskonałość.

P: Czy bonpo może brać wstępne przekazy inicjacji od lamy z innej sekty?

O: Nie ma niczego złego w odbieraniu przekazów od innych lamów, ale ścieżka linii zostałaby zatracona. Jeśli ktoś jest bonpo, musi brać przekaz od lamy bonpo, inaczej nie stałby się bonpo. Na przykład, jeśli ktoś bierze przekazy od lamy ningmapy, stanie się ningmapą.
Faktycznie, jeśli chodzi o obiekt schronienia, nie ma różnicy pomiędzy sektami, lecz gdy zaczyna się to sprowadzać do ludzkiej społeczności i jeśli ktoś pyta o grupę linii innych, zazwyczaj mają oni coś specyficznego do uwydatnienia. Wówczas w tym miejscu kończą się podobieństwa.

Tłumaczenie: Jungdrung Dondrub

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: czw cze 25, 2015 09:14 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
O Doskonałości i Wielkiej Doskonałości
gesze Tenzin Wangyal Rinpocze
wykład wygłoszony podczas sesji naukowej ''Buddyzm, Chrześcijaństwo, Uniwersalizm'', która odbyła się 20 VIII 2003 r., podczas ''III Europejskiego Kongresu Dialogu i Uniwersalizmu'', a zorganizowanej przez Uniwersytet Warszawski

''Jestem szczęśliwy, że mogę poświęcić więcej czasu tej tematyce i skupić się nieco na szczegółach. Zaproszenie na to spotkanie otrzymałem dość późno stąd nie miałem wystarczająco dużo czasu aby przygotować referat na papierze lecz jestem wystarczająco gotowy aby mówić o Wielkiej Doskonałości. W ostatnim czasie miałem okazję zapoznać się z książką prof. Tatarkiewicza ''O Doskonałości''. Porównanie z tradycją tybetańską nazywana Wielką Doskonałością nasunęło mi kilka uwag, którymi chciałbym się tutaj podzielić. Tatarkiewicz pisze, że najstarsza definicję doskonałości zawdzięczamy Arystotelesowi, który wyróżnił jej trzy aspekty. Po pierwsze to jest doskonałe co jest skończone, pełne. Po drugie jest tak dobre, że już nic nie może być lepsze. I wreszcie po trzecie, to jest doskonałością co spełniło swój cel.
Dla praktykującego lamy tybetańskiego, patrzącego z punktu widzenia dzogczen, słowa te są całkowicie zrozumiałe. W rzeczywistości słowo dzogczen w dosłownym tłumaczeniu oznacza Wielka Doskonałość lub inaczej Wielkie Spełnienie. Chciałbym się skupić przez chwile na filozoficznych aspektach Wielkiej Doskonałości. Pojecie doskonałości w sensie spełnienia jest ważne zarówno z punktu widzenia buddyzmu jak i w ujęciu Tatarkiewicza. Oczywiście, kiedy on pisze o doskonałości to w dużej mierze koncentruje się na historii filozofii starożytnej, nauce i sztuce. Jednak na koniec w formie konkluzji prof. Tatarkiewicz pisze słowa: ''choć pojecie doskonałości jest złożone samo w sobie, to jednak mnogość pytań, które powstają przy okazji rozpatrywania tego zagadnienia można zredukować do trzech pryncypialnych kwestii stawianych powszechnie: czy doskonałość jest poznawalna? Po drugie: Czy jest osiągalna? I po trzecie: Czy jest konieczna?''
Z punktu widzenia tybetańskiego lamy odpowiedź na powyższe pytania jest możliwa. Tak, jest poznawalna, osiągalna i konieczna.
Chciałbym podkreślić różnice pomiędzy pojęciem doskonałości z punktu Tatarkiewicza i z punktu widzenia Wielkiej Doskonałości (dzogczen) - jednocześnie pamiętajmy, że te różnice nie wykluczają istnienia pewnych podobieństw. Gdy w buddyzmie mówi się o Wielkiej Doskonałości to powodem dla której nazywa się ją ''wielką'' jest to, że jest ona poza dualnością. Natomiast wszystkie pojęcia doskonałości w nauce, filozofii, sztuce i religii oparte są na porównawczym dualizmie, na poziomie względnego zrozumienia. W dzogczen doskonałość pojmuje się w sensie niekonceptualnym. Wracając do trzech pytań wspomnianych wcześniej. Czy doskonałość jest poznawalna? Z punktu widzenia dzogczen może być poznawalna ale jedynie na drodze doświadczenia wolnego od konceptualizacji. Czy jest osiągalna? Tak kiedy przestajemy szukać skutków tej doskonałości. Czy jest konieczna? Oczywiście; dopóki nie poznamy Wielkiej Doskonałości będziemy błąkać się w niekończącym się cyklu kolejnych narodzin – samsarze. Wielka Doskonałość odnosi się tutaj do esencji każdego bytu. Czym w takim razie jest Wielka Doskonałość? Jest ona istotą rzeczy każdej jednostki. Z filozoficznego punktu widzenia mówi się o trzech aspektach: Matce, Synu i Energii, która jest współczuciem lub inaczej o: istocie, naturze i energii. Znaczy to, że doskonałość jest w każdej czującej istocie i jako Byt (stan - przyp. tłum.) jest doskonała w momencie rozpoznania przez jednostkę, pomimo tego, iż tego Bytu poszukujemy na zewnątrz w imię religii czy filozofii.
Ten Byt nie stwarza problemów. Nikt nie ma kłopotów z Istotą Rzeczy, Esencją. To przejawienia stwarzają problemy. W formach jest problem. Wystarczy, kiedy ktoś wspomni o miłości czy współczuciu, to od razu pojawiają się pytania. Czyje to jest współczucie? Do kogo? itd. Miłości i współczucia jesteśmy zdolni doświadczać i nie są one przypisane jakiejś jednej religii. Lecz możemy temu doświadczeniu nadawać różne nazwy. I tak naprawdę problem nie leży w samych nazwach. Ludzie, którzy To nazywają stwarzają sobie problemy walcząc na przestrzeni dziejów o ''prawdę''. Idee podkreślające różnice spowodowały już wystarczająco dużo problemów i cierpienia. To dlatego dialog i uniwersalizm jest tak ważny, dialog który podkreśla samo sedno, ostateczną jedność. A ponieważ istnieją różnice to możliwy jest dialog.
Tak wiec możemy rozmawiać o tych różnicach, wyszczególnić je w atmosferze otwartości, szacunku i obopólnych korzyści. Alternatywą jest brak dialogu czyli stagnacja idei bez możliwości rozwoju.
Jednak dialog może odbywać się jedynie na poziomie idei - przejawień, na poziomie form czyli dualności. Dialog w samej rzeczy jest niemożliwy na poziomie Istoty, Esencji czy Bytu. Jest to najprawdopodobniej najlepsze pojęcie uniwersalizmu.
Mam nadzieję, że pośród różnych duchownych i myślicieli istnieje zrozumienie dla wartości owej Esencji a nie wyłącznie jej przejawień, form. Dla mnie, lamy patrzącego z punktu widzenia tybetańskiego buddyzmu takim modelem wspólnej płaszczyzny, jest Wielka Doskonałość - stan ponad dualnością, zasada praktyki dzogczen. Wielka Doskonałość jest ponad religią, ponad filozofią, ponad pojęciami. Nie potrzebuje nazw. Można nazywać ją dowolnie jeśli tylko jest to pomocne. Lepiej tego nie robić jeśli przeszkadza a tak się składa, że kiedy próbujemy coś nazywać to po czasie zaczyna to stwarzać problemy.
Na koniec chciałbym wyjaśnić, że to co tutaj mówię nie jest wiedzą czysto pojęciową, to wszystko ma swoje zastosowanie. Według naszej tradycji wiedza ta opiera się na przekazie, medytacji prowadzącej do konkretnego doświadczenia. Mam nadzieję, że w przyszłości każdy będzie miał sposobność doświadczyć i rozpoznać Wielką Doskonałość – stan ponad dualnością. Być może w przyszłości stanie się on najważniejszą ideą uniwersalizmu.
Dziękuję bardzo za uwagę.''

tłumaczenie: Piotr Wasyl

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: czw lip 23, 2015 15:57 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Osiem Świadomości
gesze Tenzin Wangyal Rinpocze - Warszawa 1995

''Na początku tych nauk o śnie, o których mówimy, [napisane jest, że] jeżeli ktoś podczas dnia posiada bardzo silną samoidentyfikację i działa w oparciu o nią, to wtedy wszystko, co robi nie opiera się na rozumieniu faktu, nie jest rzeczywiste, nie jest oparte na rozumieniu pustki. Wszyscy posiadamy to, co się nazywa dag dzin, samo chwytliwy umysł. Np. ''ja''. Kiedy gdzieś wchodzisz, czujesz, że ''ja wchodzę'', kiedy przyjeżdżasz do miasta - ''ja przyjeżdżam do miasta''. To prawie tak jakby świat był z tobą. W okolicy może nie być wielu ludzi, ale ty, kiedy tam się udasz, czujesz jakby było tam wszystko. Idea ''ja'' jest tak silna, że prawie nic nie istnieje poza tym miejscem; wszystko jest ''tu'' i ''moje''. To się nazywa dag dzin, samo chwytliwy umysł, twórca problemów. Ale on nie istnieje. To jest najistotniejsza sprawa. Ponieważ jest to całkowicie wymyślone, całkowicie wytworzone. I im bardziej to chwytamy, tym bardziej jesteśmy tym ograniczeni. Im bardziej możemy to wyzwolić, tym bardziej będziemy od tego wolni. To może dotyczyć wszelkich rzeczy, wszelkich obsesji w umyśle. Kiedy zaczynamy o tym myśleć, wtedy nie możemy się od tego uwolnić.

Kiedy mówimy ''ja'', widzimy dwa rodzaje tego ''ja''. ''Ja'', które jest obiektem ''ego'', nie istnieje. ''ja'', które jest obiektem rigpy, istnieje. Kiedy normalni ludzie patrzą na ''ja'', widzą to ''ja'' egoistyczne. Wszystkie karmiczne rzeczy, które stwarzamy, wszystko co akumulujemy poprzez zmysły jest zabezpieczane, a potem śnimy o tym.

Czy znacie te osiem świadomości? Pierwszą jest świadomość mentalna, myślowa. Mentalna świadomość jest jak szef zarządu organizacji. Następnie jest tzw. świadomość podstawy czy podstawa. To tak jak skarbiec. Następna jest to świadomość splamień, splamiona. To jest tak jak skarbnik. I do tego jest pięć świadomości zmysłów. Czyli razem to jest osiem świadomości. Ale w buddyjskiej filozofii, w różnych systemach poglądów, te świadomości są różnie widziane i różnie opisywane, nie zawsze w ten sam sposób. Nie mówię tutaj o tym, że w różnych szkołach buddyjskich, takich jak Gelug czy Kagju, ale raczej mówię, że w różnych systemach filozofii buddyjskiej, takich jak madhjamaka, sautantrika, cittamatra, itd., owe świadomości są odmiennie opisywane. Ale tym się nie przejmujcie tutaj; ogólnie chcemy zrozumieć, jak te osiem świadomości funkcjonuje.

To nie jest tradycyjny przykład tylko mój własny, wymyślony przeze mnie, dotyczący korporacji, firmy. Mamy szefa zarządu, skarbiec, skarbnika i pięciu pracowników. My sami jesteśmy jak ta korporacja. I teraz umysł mówi: ''Pójdę do kina''. To mówi szef. I teraz załoga zaczyna pracować: oczy szukają w gazecie filmu, głowa myśli, czym pojechać itd. Albo dzwonimy do informacji, żeby dowiedzieć się jakie są filmy itd. I później jedziemy do tego kina. Ciało działa, żeby tam się dostać. Kupujemy popkorn, trochę ciasteczek, a więc również zmysł smaku chce korzystać z pobytu w kinie. Wtedy siadamy na wygodnym krześle, więc ciało też czegoś doświadcza. Może jesteśmy w dobrym towarzystwie i trzymamy się z kimś razem, jest przyjemnie. Zaczynamy oglądać film; teraz oczy są aktywne, uszy słuchają muzyki, wszystkie zmysły są całkowicie aktywne. I ta aktywność coś wytwarza. Co jest wytwarzane? Nazywamy to karmą, karmą kina. Jest też karma kina. I to co jest wytwarzane, jest gdzieś magazynowane, składowane. Szef już się tym nie zajmuje. Szef tylko podejmuje decyzje i na tym koniec. I to już bezpośrednio ładowane jest do skarbca. Szef nie interesuje się oglądaniem pieniędzy; pieniądze idą do skarbnika a skarbnik wkłada je do skarbca. A tymi pieniędzmi są ślady karmiczne. Ponieważ w skarbcu jest już otwarte konto więc ładuje się te składki, te pieniądze do skarbca. To się nazywa konto samsaryczne. I dopóki nie opróżni się tego samsarycznego konta, pozostaje się w samsarze. Nie tylko pieniądze te ładowane są do skarbca, ale w dodatku jest jeszcze skarbnik, który tak pilnuje, że ani grosik się nie wymknie. I to jest ta świadomość splamiona, splamień (tzw. kleśa), która wszystko trzyma, jest to świadomość chwytająca. Ale od czasu do czasu jest to wypuszczane, wychodzi to w odpowiednim czasie. Pojawia się to w czasie naszego życia, codziennie. Manifestuje się jako nasza karma. Być może manifestują się rzeczy pozytywne albo też manifestujemy negatywną karmę. Mamy w życiu różne doświadczenia. Również w nocy to się manifestuje, jednakże tym razem w formie snów. Może niektóre z waszych snów wynikają po prostu z pobytu w kinie.

W buddyzmie i w ogóle we wschodniej filozofii istnieją sposoby pracowania z negatywnymi wydarzeniami, sposoby zaleczenia tych negatywności. Rozmawiałem z pewną młodą dziewczyną w Ameryce i ona mówiła, że kiedy coś negatywnego zdarza się w życiu, ludzie nie umieją dać sobie z tym rady. Zawsze się mówi: ''Dlaczego akurat mnie to musiało spotkać?''. Albo w ogóle, dlaczego tak się dzieje? Nie ma na to jakiejś szczególnej odpowiedzi, oprócz doświadczenia cierpienia. Ale Tybetańczycy patrzą na to inaczej, wierzą w cały ten system karmy i jeżeli coś takiego złego się dzieje, to mówią: ''O, to jest moja karma!''. Myślę, że to jest bardzo interesujące. Bo jeżeli coś złego się dzieje, to wtedy oni są w stanie nie brać tego do siebie tak bardzo osobiście, ani też nie próbują za bardzo walczyć z tym. I też nie mówią: ''Ja na to nie zasługuję, ja jestem dobry! Dlaczego ja?''. Jeżeli się tak myśli czy tak mówi to stwarza się przez to jeszcze więcej problemów. Po prostu umieją powiedzieć: ''No, to jest moja zła karma''. W ten sposób wpuszczają to do środka i mówią: ''Teraz zostało to oczyszczone''. I mogą nawet wyrażać takie życzenie: ''Oby to negatywne zdarzenie, to cierpienie oczyściło nie tylko moją złą karmę ale by oczyściło jednocześnie całą złą karmę całego świata''. I jeżeli tak do tego podchodzą, to nawet w tej samej chwili to zostaje przepracowane, to zostaje uleczone. To jest taka autoterapia. Nie musisz chodzić do jakiegoś terapeuty, po prostu załatwiasz to sam ze sobą. Ale jeżeli nie ma takiego sposobu oglądu tej sytuacji, to wtedy człowiek zostaje zraniony czy coś przeżywa, to coś zostaje jeszcze zmagazynowane i później znowu może się zamanifestować. Tak to właśnie się dzieje. Tak działa korporacja. Czy to jest jasne? Czy macie pytania? Czy szef ma jakieś pytania?

Pytanie - Rinpocze powiedział, że uwolnienie się z samsary jest opróżnieniem tego konta. Na czym to polega?
Rinpocze - Musisz zwolnić z pracy skarbnika. Jeżeli zwolnisz skarbnika, a masz tam parę tysięcy dolarów, jak położysz to na rogu ulicy przy czerwonym świetle i odejdziesz, gdy wrócisz nie ma już tego, ponieważ nie ma skarbnika a bez skarbnika wszystko się wyzwala. To się nazywa własność bez właściciela. Łatwo ją stracić a utrata tego jest wyzwoleniem. Ale jeżeli jest właściciel to właściciel gromadzi cały czas więcej zamiast opróżniać. Więc trzeba zwolnić skarbnika. Teraz zapytasz: ''Jak zwolnić skarbnika?''.
Pytanie - Czy szef jest skarbnikiem?
Rinpocze - Nie. Ty jesteś szefem. To ''ja'', właśnie jest szefem. Spółka działa dobrze ponieważ szef, jeżeli gdzieś podróżuje, zabiera ze sobą skarbnika i pieniądze.
Pytanie - Co się dzieje z tą ekipą w momencie oświecenia?
Rinpocze - Po oświeceniu ta załoga pozostaje, tylko w innym kształcie. Wszystko jest przejawieniem, które jest pozbawione celowości, przejawieniem spontanicznym. Tak jak robienie rzeczy w danej chwili bez planowania, spontanicznie.
Pytanie - Czy ta świadomość, ten szef to jest coś takiego jak inny rodzaj “ja”, który można określić jako połączony z rigpą i który istnieje?
Rinpocze - Szef jest jakby połączony z rigpą, ale nie można powiedzieć, że to jest to samo, że szef jest rigpą. Np. zadam wam jedno pytanie. Czy widzicie mnie? (śmieje się). Teraz pytam poważnie.
Głos z sali - Tak.
Rinpocze - Pytanie brzmi: ''Czy widzicie mnie okiem?” Oczywiście widzicie poprzez oko, ale czy samo oko widzi czy widzi się poprzez oko? Więc kto widzi?
Głos z sali - Nie ma tego, kto widzi.
Rinpocze - Więc nie ma widzenia.
Głos z sali - Pamięć.
Rinpocze - Oto pytanie, dobre pytanie dla człowieka dzogczen.
Głos z sali - Widzi widzenie.
Rinpocze - OK. Ale widzicie mnie, to pewne. Macie jakieś wątpliwości? Nie. To dobrze, cieszę się. Cieszę się, że istnieję. Mam przynajmniej jakiś dowód na to.
Głos z sali - Gdybyśmy wiedzieli kto widzi, to nie musielibyśmy siedzieć na tym wykładzie.
Rinpocze - Naprawdę? A więc przyszliście tutaj się dowiedzieć, kto mnie widzi?
Głos z sali - Nie można znaleźć tego, kto widzi.
Rinpocze - Nieźle. Jak z tym jakiem.

Jeżeli mówimy, że coś widzimy, to istnieje tak wiele różnych sposobów, na które można widzieć (sposobów widzenia). Widzicie mnie w jeden sposób, moja matka widzi mnie w inny sposób, siostra w inny, przyjaciele w inny, uczniowie w jeszcze inny. Ludzie idący ulicą będą mnie widzieli inaczej. Chińczyk może mnie postrzegać jako wroga. A może nie. Ale jest tak wiele różnych punktów widzenia. A wszyscy widzą przez takie same oczy. Ja sam jestem tylko jeden, nie ma we mnie tak wiele różnych ''ja''. Ale każdy jest tak aktywny i projektuje na mnie swoją wersję. O, to mój nauczyciel, mój syn, mój wróg, mój przyjaciel. Kto to jest? Może to jest pytanie. Ale we mnie nie ma tak wielu. Nawet to, co widzimy poprzez oczy nie jest też tym samym, jest tyle różnic, więc jeżeli widzicie mnie w sposób którego nie możecie określić, to wtedy być może byłoby to widzenie wspólne, szersze. Ale jeżeli widzicie tak jak widzicie, po swojemu - to nie ja. Sposób w jaki postrzegacie siebie, to nie jesteście również wy. I dlatego szukamy siebie samego. Nie znajdujemy ani siebie, ani swojego ''ja'', jesteśmy na drodze, szukając tego ''ja''. Ale wytworzyliśmy już tyle różnych projekcji.

W buddyjskiej filozofii mówi się: ''Jeżeli ja jestem synem, tak jak twierdzi moja matka, to wtedy gdybym szedł ulicą, wszyscy mówiliby - o, idzie syn''. Bo to byłbym całkowicie ja. Ale tak właśnie nie jest. To jest tylko sprawa mojej matki, reszta świata nie bierze w tym udziału; tylko ona to wymyśliła. Bo gdybym naprawdę to był ja, to wtedy wszyscy by mnie postrzegali jako syna. I to znaczy, że to nie jestem ja, a tylko ona widzi mnie jako syna. Więc to, czym ja jestem nie jest żadną z tych wersji. To, co nie jest czymś, czy jest niczym, jest całkowite. I to się nazywa jednością, całością. To się może stać czymkolwiek jeśli chce, ponieważ nie jest czymś, jest niczym. Prawie to tak jest.

Więc mamy tę korporację, w której jest zatrudniona specjalna załoga. Wszyscy w krawatach z teczkami, w garniturach. I trudno z tą korporacją dać sobie radę. A w nocy kiedy śpimy, co się dzieje? Po dziesiątej wszyscy idą do domu. Wszyscy ci pracownicy idą do domu, mają wakacje, mają wolne. I wtedy, kiedy jest nocna przerwa, wszyscy idą do domu, wszyscy mają wolne, wtedy, jeżeli się idzie spać i jest się wysoce urzeczywistnionym praktykującym, wtedy ma się szansę aby postrzec to prawdziwe ''ja''. Zanim wyłoni się sen. To się nazywa praktyka snu, a nie śnienia, to jest coś czego jeszcze nie nauczałem. Jest to bardzo trudne do zrozumienia - ten moment. Czy ktokolwiek posiada jakiekolwiek pojęcie tego czym jest, kiedy już zaśnie (kiedy zmysły przestaną pracować), ale zanim zacznie śnić? W tym momencie tracimy siebie. Nie tylko tracimy to czyste ''ja'', ale nawet to ''ja'' egoistyczne. Nawet ja bym nie wiedział, że się nazywam Tenzin. Bo Tenzin, to jest to ''ego''. Ale w takim momencie nawet tego nie wiem, kiedy cała załoga nie pracuje. A rano, kiedy wstajemy, nie tylko ty wstajesz, ale i cała kompania wstaje. Musimy zjeść dobre śniadanie i wypić dobrą herbatę, aby się obudzić. To zajmuje czas, żeby wstać. Zajmuje pewien czas, żeby się naprawdę przebudzić, nawet ciało potrzebuje trochę czasu. W dzogczen mówi się, że w pierwszej chwili, kiedy się rano budzimy, jest o wiele większa możliwość doświadczenia rigpy, ponieważ cała korporacja jeszcze nie wstała. To tak jakbyśmy poszli do biura w poniedziałek bardzo wcześnie rano. Są tam już jacyś ludzie, ale nie czują się jeszcze na miejscu i coś tam robią ale w ogóle im to nie wychodzi. To jest dobre miejsce do praktykowania. To jest tak, jakbyśmy trzymali lustro z tyłu za sobą. Ponieważ nikt go nie widzi. Ja widzę ciebie ale nikt tego nie widzi. To, że pojawiamy się w lustrze nie znaczy, że ktoś to widzi. Ale kiedy mówimy: ''Ja widzę (ja jestem widziany)'' - to jest to zupełnie inna historia. W momencie kiedy coś się pojawia w nas samych powstaje wizja. Czy są jakieś pytania?

Pytanie - Czy to oznacza, że we śnie nie tworzymy karmy?
Rinpocze - Nie, my stwarzamy karmę. Niestety, tak jest. Ale czasami samo stwarzanie karmy jest sposobem eliminowania karmy, a nie gromadzenia. Kiedy medytujesz i jesteś w naturalnym stanie umysłu, jest to czas kiedy skarbnik jest zwolniony, nie ma go tam. Więc jeżeli coś wtedy robisz, nie zostawia to żadnych śladów. Tak jakbyśmy rysowali coś w przestrzeni. Wezmę pióro - nic nie zostaje, ponieważ nie ma tu skarbnika. To spontanicznie manifestuje się w przestrzeni. Ale jeżeli narysuję na kawałku papieru, to pozostanie tam. To tak jakbyśmy posiadali skarbnika, który to magazynuje. Dobrym przykładem jest ptak lecący po niebie i nic za sobą nie zostawia. W przestrzeni, którą przeleci nie ma żadnego śladu. Wyobraźcie sobie, że żadne działanie które wykonujemy nie zostawia za sobą żadnego śladu. Bylibyśmy teraz całkiem inni. Zgadzacie się z tym? To nie jest nic skomplikowanego i to jest taki psychologiczny punkt widzenia, nasza struktura stworzona jest przez nasze psychologiczne ograniczenia: kulturę, wychowanie, rodziców, edukację. Są to rzeczy, które nas stworzyły. Jeżeli by ktoś powiedział: ''Nie sądzę, że jest to prawda'' - to nie jest tak, że w środku znajduje się jakieś ''ja'', które myśli, że to nie jest prawda. To jakieś zupełnie nowe, świeże ''ja'' mówi: ''Uważam, że to nie jest prawda''. Może dziesięć lat wcześniej, to samo ''ja'' powiedziałoby: ''Absolutnie się zgadzam''; a dziesięć lat później mówi: ''Absolutnie się nie zgadzam''. A więc to ''ja'', które mówi ''tak'' lub ''nie'', jest bardzo tymczasowe, to nie jest to prawdziwe ''ja''. Ono nawet w ogóle nie istnieje. Czy te rzeczy mają jakiś sens?

Mówimy, że jest mądrość podobna do zwierciadła. Co się dzieje jeżeli widzimy odbicie w lustrze? W lustrze powstaje odbicie. Nie możemy powiedzieć, że lustro widzi to odbicie. Lustro nie powie: ''Widzę tę piękną kobietę'' albo ''Widzę tę brzydką kobietę''. Cokolwiek pojawia się w lustrze - lustro nie ma na ten temat żadnej opinii, komentarza. To co się pojawia w lustrze - to jest to. To jest wszystko i nic więcej. A cokolwiek więcej, to jest już wytwór tej korporacji. I to zawiera w sobie też wszystkie problemy. Zgadzamy się z tym, nieprawdaż? Starać się zrozumieć zasady dzogczen, to właśnie tak jakby przebywać w tym lustrze i pozwalać żeby wszystko się pojawiało. To jest tak, jak bycie lustrem, po prostu pozwalacie żeby wszystko się w nim pojawiało. Puszczenie wszystkich swoich idei, opinii.

Pytanie - Kogo z tej spółki zabieramy kiedy umieramy?
Rinpocze - Zabieramy wszystkich, ale w inny sposób. To tak jak we śnie - ciało śpi, jest nieaktywne ale jesteśmy aktywni w ciele mentalnym. Boimy się zranienia tego ciała mentalnego, widzimy rzeczy oczyma tego mentalnego ciała i są w tym ciele aktywne wszystkie zmysły.
Pytanie - Jak się zmienia praca tej spółki, kiedy przebywamy w stanie bodhiczitty?
Rinpocze - Tak jak mówiłem, spółka działa wtedy w spontanicznym przejawieniu.
Pytanie - Jeżeli zaraz po ocknięciu czujemy niemoc […], czy należy się zaraz zmuszać do praktykowania czy odczekać jakiś moment.
Rinpocze - To zależy od rodzaju praktyki, którą robisz. Jeżeli przygotowujesz zeznania podatkowe (żartuję!), jeżeli np. przygotowujesz coś takiego, to musisz się dobrze obudzić, żeby wszystko móc liczyć itd. Ale, jeżeli chcesz raczej odnaleźć się w naturalnym stanie, skoro te inne rzeczy się jeszcze nie przebudziły, to widzisz rzeczy prawie takimi jakimi są, więc ten stan jest bardzo cenny bo jest w nim ogromna ilość ciszy. Nie mówię o ciszy na zewnątrz ale o ciszy wewnętrznej. Wszystkie te wewnętrzne dialogi nie są jeszcze tak bardzo rozgadane jakby mogły być, nie przypominają jeszcze ruchu drogowego. Więc jest to o wiele bardziej efektywne aby znaleźć się w stanie rigpa. Ale z drugiej strony, jeżeli mamy robić jakąś trudną wizualizację czy coś takiego, to nie będzie to łatwe w takim stanie po półsennym przebudzeniu. Ważne jest zrozumienie, który umysł co robi. Umysł konceptualny nie rozpoznaje rigpy, ale konceptualny umysł wizualizuje praktyki, jest narzędziem. Tak, że jeżeli chcemy robić np. wizualizacje, to nasz umysł konceptualny musi być całkowicie świeży, już obudzony. A jeżeli chcemy przebywać w rigpie, nie musimy się zupełnie obudzić. Możemy nawet spać. Tego dotyczy praktyka snu. Trudno to jest zrozumieć tak od razu. Konceptualny umysł jest niepotrzebny do przebywania w stanie rigpa, nie musi być obudzony. Ale żeby robić praktykę z wizualizacją, trzeba się obudzić. Np. ludzie, którzy umierają, jeżeli chcesz im wyjaśnić jakieś praktyki, to lepiej wyjaśnić im to, kiedy ich umysł jest przejrzysty, jasny. Mogą to wtedy uchwycić.

Są to bardzo cenne rzeczy, które warto poznać, dotyczące tego jak działa umysł i osiem świadomości. Im więcej będziecie się uczyć na temat dzogczen tym bardziej poznacie też te różne aspekty umysłu. Jest tak wiele do ofiarowania. Tym właśnie zajmowali się Tybetańczycy przez cały czas, dopóki nie przyszli Chińczycy i nie zabrali im wszystkiego. Ale Tybetańczycy nawet się nie zorientowali, bo przez cały czas medytowali.''

tłumaczenie: Maciej ''Magura'' Góralski

_________________
nowy zamęt


Na górę
Nieprzeczytany post: pn maja 22, 2017 13:13 
Offline
Admin
Awatar użytkownika

Rejestracja: pt lis 14, 2003 18:21
Posty: 12100
Płeć: mężczyzna
Tradycja: yungdrung bon
Lokalizacja: krzaki
Nagowie – wizja świata według bonpo.

''Mitologie wszystkich kultur przepełnione są postaciami istot żyjących w środowiskach wodnych lub na ich obrzeżach. Powszechną dla obszarów kultury hinduskiej i buddyjskiej jest koncepcja nagów. Jest ona ważnym elementem wcześniejszej, rdzennie tybetańskiej tradycji Jungdrung Bon, przepełniona jest różnego rodzaju klasami istot. Zgodnie ze starożytnym tekstem bon pt.: ''Wyzwolenie od negatywnej prowokacji sadaków, lu i njen.'', nagowie istnieli na ziemi przed pojawieniem się człowieka. Czytamy tam, że na początku ziemia była pozbawiona wszelkiego życia ''jak wielka, pozbawiona życia pustynia''. Stopniowo powstawało pięć elementów jeden z drugiego (element w tym miejscu należy rozumieć jako sposób manifestowania się energii. Tak powstała wilgotność – życiodajne wody. Z tych pierwotnych wód powstały oceany, potem strumienie, rzeki i jeziora. Stały się one domem dla nagów (tyb. lu), którzy narodzili się z jaj kosmicznego pochodzenia. Mieszkali w wodnych miastach i pałacach, ciesząc się przyjemnościami życia. Te życiodajne wody przepływały strumieniami i rzekami na powierzchni i pod ziemią, będąc dla planety czymś w rodzaju krwioobiegu. Z czasem nagowie podzielili się na pięć kast żyjących zarówno na ziemi, jak i w jej wnętrzu.
Tych pięć kast to: królewska, arystokratów, kapłanów, pospólstwa i kasta niższa. Nad nimi wszystkimi panowało ośmiu wielkich królów znanych jako Nagaradżowie: Ananta, Karkotaka, Wasuki, Padma, Takszaka, Kulika, Siankapala i Waruna. W tym czasie z wyższych światów zszedł Nauczyciel Starożytnej Mądrości i pojawił się pośród nagów. Przybył przed oblicze Takszaki przynosząc nauki bezpośredniej i natychmiastowej ścieżki wyzwolenia i oświecenia Wielkiej Doskonałości – dzogczen. Takaszkę uważa się za najważniejszego z Nagawidjadharów – ''dzierżawców nauk''. Terminem ''widjadhara'' określa się jednostkę, która zrealizowała wiedzę lub świadomość pierwotnego stanu. W ten sposób Takaszka stał się pierwszym, który zrealizował wiedzę pośród nagów. Przekazał ją dalej innym, którzy stając się widjadharami stanęli poza sansarą – poza cyklicznym kołem egzystencji.
Z czasem wielcy Nagaradżowie stali się strażnikami nadzorcami skarbów na ziemi, nie tylko kosztowności, ale również w sensie wiedzy i mocy. Wszyscy ci nagowie żyli w życiodajnych fluidach ziemi, wymiarze żywej wody rzek, strumieni, jezior i oceanów, a szczególnie pod jej powierzchnią. To tam budowali swoje miasta, które były niebywale bogate. Ten cały wymiar nazywa się nagaloka – świat nagów.; Charakterystycznym kolorem nagów jest zielony. Są strażnikami a wielu z nich para się magią. Potrafią zmieniać formy; choć generalnie związani są z wężami, to potrafią przyjąć postać człowieka, węża, , lub pół-człowieka pół- węża. Naginie uważa się za mroczne i zmysłowe piękności, które mogą dać moc i zdrowie swojemu ludzkiemu kochankowi. Szczególnie irytują nagów wszelkie zatrucia wody oraz bezmyślne niszczeni ich środowiska. Podrażnieni każą ludzi chorobami skury, reumatyzmem i pewnymi rodzajami raka. Nagowie żyjący na ziemi po tybetańsku nazywają się lu, a w języku siang siung – zangowie.
Nagowie nie są osamotnieni pośród Amanuszjów, czy inaczej duchów pozaludzkiego pochodzenia żyjących na ziemi przed człowiekiem. W atmosferze żyli niebiańscy bogowie lha, którzy ''promieniując aurami białego światła, dosiadając swych rączych rumaków przecinali chmury'' walcząc z siłami Ciemnej Strony pod wodzą przerażającego demona Dud, który przybył przez wrota piekieł na północy. Zastępy Ciemności są nieprzejednanymi wrogami ludzi i bogów należących do Światłości. Armie Jasnej Strony były niepokonane i zdolne powstrzymać siły ciemnego chaosu. Bogom lha przewodził król niebios Namdzi Gungjal, Drugą grupą istot żyjących w tym czasie na ziemi były duchy njen, żyjące pośród drzew lasów. Z czasem powstały pośród nich rasy, plemiona i klany. W glebie skałach i wzgórzach żyli bhumipatowie – duchy sadak. Sadakowie są lokalnymi strażnikami miejsc geograficznych i wypiętrzeń powierzchni ziemi. Wszystkie te istoty, tj. Anuszajowie, które żyją w wymiarze energii naszej planety były tutaj przed pojawieniem się człowieka. W innym tekście bon, pt.: ''Księga Stu Tysięcy Nagów'', która również została zasymilowana przez buddyzm, choć w skróconej formie, czytamy, że Nauczyciel Szerab Miło zstąpił z nieba na powierzchnię ziemi spośród gwiazd przynosząc ludzkości nauki o wyzwoleniu i oświeceniu, wieczną doktrynę Dharmy Swastyki (Jungdrung Bon). W języku siang siung nazywano go Mura, ponieważ należał do rasy Mu, która pochodziła z niebiańskiego świata Mukhanu. Tego rodzaju motywy znajdujemy częściej. Przykładowo starożytna tradycja dzogczen, np. Grathalgjur (Śabdamahaprasanga Tantra), wyraźnie podaje, że nauki te znane są w trzynastu gwiezdnych systemach. W ''Księdze'' czytamy, że w zamieszłych czasach istniało trzech braci: Dagpa (Czystość), Salła (Przejrzystość) i Szepa (Wiedza), którzy otrzymali przekaz Dharmy Swastyki w niebiańskim świecie Sridpa Jesang od mistrza Bumtri Lodżi Czenan. Gdy poznali nauki, a umysły ich dojrzały, udali się przed oblicze samboghakaji Buddy Szenla Ydkara z pytaniem, jak mogliby najlepiej przysłóżyć się czującym istotom. Budda poradził im działać jako przewodnicy, strażnicy i nauczyciele ludzkości zamieszkującej planetę Ziemia w cyklu trzech następujących po sobie wieków. Po tych słowach Buddy najstarszy z braci Dagpa zstąpił z nieba na ziemię w dalekiej przeszłości i znany jest pod imieniem Togjal Jekjen. Drugi z braci, Salła, zstąpił około osiemnastu tysięcy lat temu i przyjął imię Szenrab, stając się nauczycielem czasów obecnych. Urodził się w Barpo Sogje, na południe od wielkiej kosmicznej góry Jundrug Gutsek, w krainie Olmolungring na zachód od Tybetu. Przyszły Budda Szepa przyjmie imię Thangma Medron, znany będzie również jako Maitreja.
Nauki bon od Tenpy Szenraba wiele mówią o związkach pomiędzy naturą duchów (szczególnie nagów) a ludzkością. Zgodnie z wierzeniami Tybetańczycy powstali z jaja nagów. Starożytny tekst bonpo ''Lubum'' opisuje relacje człowieka z chtonicznymi bóstwami podziemnych wód we wczesnym okresie rozwoju człowieka. Tekst zawiera wiele opowieści o duchach i ludziach niszczących ich środowisko. Wszystkie działania związane z cywilizacją, jak budowa tam i grobli, wycinka lasów, zanieczyszczanie wód, oranie ziemi, budowa domów, zmieniały otoczenie ingerując w świat duchów. Rozwścieczone duchy rewanżowały się zsyłając na ludzi choroby. Wzywano wtedy eksperta bon zwanego ''Jel'', który diagnozował i odprawiał stosowny rytuał leczenia. Uzdrawiająca energia była przywoływana poprzez medytację i śpiewanie mantry. Poprzez rytuał, jel potrafił nadać tej energii strukturę czy formę, kanalizując ją w konkretnym celu i kierunku, w tym przypadku – aby uleczyć konkretną chorobę.
W jednym z mitów ''Lubum'' czytamy o początku ludzkości żyjącej w prymitywnych warunkach, lecz w pokoju. Stopniowo poprzez chciwość, poprzez ukryte skłonności przeszłej karmy zebranej w przeszłym systemie światowym, jednostki zaczęły gromadzić zboża po żniwach, nie dzieląc się z innymi. Mężczyźni zaczęli odsuwać się od siebie, odgradzając swoje pola kamiennymi murami. Wraz z pojawienie się własności, pośród ludzi pojawiły się dyskusje i kłótnie. Kobiety protestowały przeciwko temu, ale nic nie pomagało. Następnie między mężczyznami pojawiła się złość i nienawiść powodując przemoc. To był początek wojen. Mądry nauczyciel Jekhjen, inaczej zwany Szenrabem, wybrał spośród ludzi człowieka o czystym charakterze i uczynił go ich władcą. Jego imię brzmiało ''pierwszy wybrany na świecie''. On zaprowadził porządek i prawo pośród stron, w zamian za co każdy płacił mu dzieląc się zbiorami. Wybrany był pierwszy królem pośród ludzi. On, jak i jego następcy, zaburzali harmonię naturalnego środowiska. Ludzie wyciągali z ziemi kamienie, które były święte dla duchów njen. Ścinali święte drzewa i używali do budowy domów. Dlatego duchy tad z klasy njen zaczęły nienawidzić ludzkości.
Ścinano trawy, by robić kapelusze, tym samym wchodząc w konflikt z duchami zed. Kopano w świętej glebie orząc ją pod zasiew, drażniąc tym samym duchy sadak. Kopiąc studnie, tamując strumienie przeszkadzano nagom.
Pomimo tych negatywnych działań, wszystkie starożytne tradycje z szacunkiem odnosiły się do otaczającego je środowiska. Traktowano je jako jeden wspólny organizm. To warunkuje szacunek w stosunku do otoczenia. Cena, jaką przychodzi nam płacić za dobrodziejstwa niekontrolowanego rozwoju cywilizacji, zmusza do refleksji i poszukiwania rozwiązań. Jednym z nich na pewno jest współczesna ekologia.''

opracowanie: Piotr Wasyl
na podstawie: ''The Nagas: Ancient Bonpo Teachings and the Nagas'', John Reynolds, ''Shang Shung Edizioni no. 2'' , Oct. 1989, Merigar

_________________
nowy zamęt


Na górę
Wyświetl posty nie starsze niż:  Sortuj wg  
Nowy temat  Odpowiedz w temacie  [ Posty: 17 ] 

Strefa czasowa UTC+01:00


Kto jest online

Użytkownicy przeglądający to forum: Obecnie na forum nie ma żadnego zarejestrowanego użytkownika i 1 gość


Nie możesz tworzyć nowych tematów
Nie możesz odpowiadać w tematach
Nie możesz zmieniać swoich postów
Nie możesz usuwać swoich postów

Szukaj:
Przejdź do:  
Technologię dostarcza phpBB® Forum Software © phpBB Limited
Polski pakiet językowy dostarcza phpBB.pl